ENTREVISTA CON MATTHEW TAYLOR

Entrevista al autor de "Universos sin nosotros: cosmologías posthumanas en la literatura estadounidense".

ENTREVISTA CON MATTHEW TAYLOR

ANDRÉS LOMEÑA: ¿Qué (demonios) es una literatura no antropocéntrica? Usted entiende el posthumanismo como un intento transhistórico para integrar lo humano en grandes redes de significados y también como una hermenéutica sobre lo radicalmente distintas que son las cosmologías literarias. A propósito, ¿cómo llegó a interesarse en un tema tan “extraterrestre”?
MATTHEW TAYLOR: Me encantan estas preguntas, especialmente la primera, ya que mi propia obra se pregunta constantemente qué (demonios) es algo no antropocéntrico, ya sea literario o de otro tipo. No hay una respuesta a esto, pero un viejo proverbio me viene a la cabeza (¿Es de El Paraíso Perdido?): “El camino al infierno está empedrado de buenas intenciones”. Gran parte del actual giro no antropocéntrico corre el riesgo de seguir una ruta igualmente siniestra cuando la huida prometida de lo humano es, a menudo, una fantasía intrínsecamente humana (y humanista). Al igual que la explotadora cosmología a la que quiere reemplazar, ese discurso se apodera con frecuencia de lo no humano o lo natural para cumplir sus propios objetivos, convirtiendo lo no humano en un recurso para “nosotros”. Nuestros intentos de cuidar el mundo o perdernos dentro de él se convierten, paradójicamente, en otra colonización autoconstituida. Esto resulta evidente cuando la imaginación desemboca en nuestra extinción literal, una vida “después” de nosotros o “más allá” de nosotros, el final de la extensión universal de la vida humana consciente. Un panteísmo, a fin de cuentas, pero uno en el que nosotros somos los dioses. Desde Adorno a Hayles, todos han ofrecido ideas parecidas.
Mi interés primordial no es esta desmitificación. Me interesa una versión del posthumanismo que integra lo humano dentro de cadenas del ser más grandes, redes de significados que no están a nuestro servicio ni se convierten en nosotros. Esa perspectiva implica perder simultáneamente la idea de “naturaleza” y “ser humano” cuando la integridad holística explota más allá del contacto supuestamente imposible con el otro. Esto no equivale a decir que lo humano no existe, solamente que es una producción o ensamblaje fundamentalmente no humana, con imbricaciones fluidas que reemplazan las demarcaciones rígidas. La clave, sin embargo, es que esa interdependencia no nos salva ni nos redime; creer eso sería caer en la trampa que he esbozado más arriba. Se trata de la condición de nuestro ser y de nuestra descomposición. La ética no natural puede derivarse de esta ontología. En el mejor de los casos, hay un tipo de humildad negativa (inspirada por fuentes dispersas como el misticismo, la deconstrucción y la teoría de sistemas) que se ocupa de nuestra habilidad para aprehender lo que “somos” (y lo que no somos). Es una forma de acotar los límites del pensamiento.
Ese es el motivo por el que la literatura es importante para mi proyecto: las cosmologías que estudio, por sus modos significativamente asistemáticos, trazan “cosas” posthumanistas (amalgamas extrañas y sin fijar que borran la división entre humano y no humano) y “pensamientos” posthumanistas (esto es, la distancia media impensable o no totalizable entre todo y nada, entre el yo y el no-yo). La ambigüedad tiene que ser un lugar transitado, no algo que resolver o de lo que haya que escapar. Esto significa que los textos literarios no son simples excusas para intervenciones teóricas externas, sino interlocutores (y productores) de experiencias posthumanistas de pleno derecho. Desde esta perspectiva tan poco convencional, el posthumanismo no es un desarrollo tecnológico futuro sino un impulso inmanente para el humanismo (la sombra del antropocentrismo o su hermano gemelo zurdo). De este modo, no existe una literatura no antropocéntrica pura, pero esto también significa que no hay una literatura antropocéntrica pura.
Me temo que aún no he respondido a tu pregunta sobre el origen de mi interés por este tema. Para seguir con el espíritu de las ideas que acabo de comentar, sería conveniente decir que no lo sé, pero eso sería una verdad a medias. La otra media verdad es que mis estudios estaban equitativamente divididos entre biología, física y química por un lado y literatura por otro; mi persistente incapacidad para mantener separadas las ciencias y las letras es muy sintomática en mis actuales investigaciones.

A.L.: Un obstáculo para comprender adecuadamente su libro es que se centra en algunos autores que nunca se han traducido a nuestro idioma. Henry Adams intentó usar la física y la entropía para una nueva teoría de la historia. Del vudú sabemos muy poco, así que los pensamientos de Hurston nos resultan muy poco familiares. ¿Qué puede decirnos de los cuatro grandes autores de su libro? ¿Cuáles son los objetos y seres más importantes en esas cosmologías?
M.T.: No me sorprende que Adams, Chesnutt y Hurston no estén disponibles en español, pero creo que eso no pasa con Poe. Me gusta tener la oportunidad de contextualizar la inclusión de esos autores en mi proyecto, ya que es “americanista” hasta el punto de que examina las formas en las que la lógica del “destino manifiesto” mostró (y continúa mostrando) concepciones nacionales sobre lo humano, lo individual, lo racial y lo especista. Contra el inseparable discurso dominante de conquista progresiva, perfectibilidad y unificación “cosmonacional”, mis autores articulan una contranarrativa o hetero-ortodoxia que imagina la integración en redes posthumanas para representar la derrota (más que la formación) del yo humanista. El contexto estadounidense es un trasfondo importante para las obras de esos autores por los complejos enredos de las innumerables dominaciones de tierras y personas.
Por supuesto, cada uno de los autores responde a ese trasfondo de formas distintas. En el caso de Poe, el universo es una especie de Dios spinoziano difuminado que está en proceso de colapso para revivificar al Ser Supremo; esto es muy explícito en su poema en prosa Eureka, pero sostengo que esos principios son operativos en sus narraciones cortas. Una cosmología así puede sonar pacífica, pero siendo el universo de Poe, los personajes individuales experimentan la reunificación como una amenaza existencial, el horror de que las cosas a nuestro alrededor tengan el objetivo de una fusión destructiva (la imagen paradigmática es La caída de la Casa Usher). Por otra parte, la unidad cósmica de Adams es algo inconcreto que se pierde paulatinamente; mientras que las ficciones de Poe operan de acuerdo con una fuerza gravitacional, la supuesta autobiografía de Adams y las “historias científicas” están gobernadas por una abertura entrópica de los cuerpos individuales y colectivos (aquí la metáfora sería la descomposición radioactiva). A pesar de esas diferencias, Poe y Adams imaginan universos apocalípticos e inhabitables; sus cosmos proyectan la pulsión de muerte.
En la segunda parte de mi libro, sin embargo, analizo la Diáspora de la cosmología africana. Aunque para el autónomo y autoritario yo humanista es igualmente inhabitable, la cosmología deja abierta la posibilidad de la supervivencia humana, a pesar de ciertas transformaciones dramáticas. En los cuentos mágicos de Chesnutt, los esclavos sufren una metamorfosis que los convierte en elementos del medio ambiente con un efecto más bien desastroso (en una historia, un esclavo fugado se convierte mágicamente en un árbol solamente para ser cortado más tarde). Se critica la dominación blanca sobre los negros y los espacios naturales, pero no a través de un holismo ecológico benigno. La naturaleza no existe en estas historias para la humanidad; no es un escape romántico de la modernidad y tampoco es un lugar de asimilación pasiva.
El último gran autor que examino es Hurston, quien, al igual que Chesnutt, usa la tradición mágica, el vudú y el hoodoo para criticar las formas económicas y espirituales del consumismo (así como sus materializaciones racistas y especistas). A diferencia de Chesnutt, Hurston vislumbra un vívido potencial en el vudú, incluso si esa vida sacrifica el autodominio a los circuitos radicalmente extrapersonales del placer y el dolor (ella imagina el vudú como una especie de altar hecho con distintas piezas y habitado por varios seres). En las obras de estos autores, los objetos y los seres juegan roles muy importantes, pero funcionan como sinécdoques para procesos y relaciones posthumanistas.

A.L.: ¿Qué opina de la teoría de los mundos posibles en el contexto de su investigación?
M.T.: Tengo que confesar que sé muy poco sobre la teoría de los mundos posibles en su vertiente filosófica o literaria, pero la obra de Dolezel (especialmente Heterocósmica) atrajo mi atención cuando investigaba para mi primer libro (de hecho, su título era irresistible). Aunque no encuentro el impulso taxonómico de mucho uso en mi pensamiento, fue extremadamente interesante para mí su énfasis en cuestiones sobre posibilidad/posibilismo/inexistencia (cosas que pueden haber sido o que podrían haber sucedido), sobre la naturaleza contextual de la ficción (más que lo textualmente inmanente) y sobre los efectos pragmáticos de la literatura. Dicho esto, esas preocupaciones no aparecen de forma directa en mis textos más que como un compromiso vago para explorar las posibilidades filosóficas de las obras literarias. Digamos que están en un segundo plano. Tu pregunta, no obstante, me obliga a preguntarme si debería traerlas a un primer plano.

A.L.: Estoy intrigado por su próximo proyecto sobre las escalas espaciotemporales y sus consecuencias ético-políticas. Mi suposición es que cuanto más crecen las escalas espaciotemporales en la ficción, más nos acercamos a un sueño de expansión ilimitada. Una vida humana no sería muy importante si estás pensando en escalas como las de la civilización. En este sentido, las macroescalas serían conceptualmente muy peligrosas. Pienso sobre todo en novelas de ciencia-ficción, pero agradecería que me indicara los ejes del libro que prepara.
M.T.: ¡Muy buena suposición! Mi proyecto actual investigará las relaciones entre el planetario y el antropoceno examinando: 1) el discurso de la frontera, circunscrito al globo terráqueo desde el año 1900 aproximadamente. 2) Ficciones de ese periodo que convierten el tiempo y el espacio en horizontes que o bien invitan a una mayor colonización o desorientan al ser humano. Como aún no tengo formado un argumento exacto, te contaré algunas de las preguntas que guían la obra: ¿Hay algo intrínsecamente natural, ético o ecocrítico sobre la idea de “planeta”? ¿Qué ocurre cuando cambiamos el alcance y la perspectiva por marcos mayores o menores? En resumen, ¿cómo “el planeta” constituye un cosmos (un todo ordenado) y un “nosotros” es responsable de este? ¿Por qué termina en una expansión y no en una contracción de la esfera de nuestras preocupaciones éticas y políticas?
Una vez más, no tengo las respuestas totalmente elaboradas, pero soy escéptico, como tú sugieres, del reciente giro “macro” tan evidente en todo, desde el big data a la ingeniería del clima y la retórica de la planetariedad. Parece contraintuitivo que los problemas de escala introducidos por nuestros modos modernos de pensamiento puedan resolverse mediante una escala mucho mayor, una medida más dogmática sobre la totalidad de la situación; esta lógica de la “carrera armamentística” que encuentra soluciones mayores a problemas aún más grandes producidos por soluciones previas parece condenada al colapso. Está claro que la escala de mi proyecto es más bien irónica: empiezo con los discursos de Kant sobre la infinitud, incorporo figuras clave de la ciencia-ficción de principios del siglo XX (H.G. Wells, Mark Twain, Jack London, Olaf Stapeldon, Yevgeny Zamyatin, etcétera) y concluyo considerando cómo este legado anticipa y critica de forma preventiva la andadura del siglo XXI en el planetario (sostengo que el mundo de 1900 fue moldeado por esas mismas ambiciones planetarias). La trampa es que el cambio climático aumenta la temperatura de esas discusiones, así que deberíamos encontrar una alternativa. No estoy seguro de cuál puede ser, pero una humilde (y quijotesca) contracción de nuestras intervenciones planetarias parece una buena opción.

A.L.: También prepara algo sobre la vida sin nosotros. Puedo ver esa idea en autores como Darwin y Burroughs, pero me pregunto por el posthumanismo en Hawthorne. Su cuento sobre la inmortalidad es mi única pista. ¿Por qué Hawthorne? Por cierto, echo en falta a Lovecraft. ¿No ha sido valioso para sus propósitos?
M.T.: El proyecto al que haces referencia ha cambiado ligeramente desde que escribí la descripción que tú has leído (el problema de nuestras sombras digitales es que olvidan seguirnos). Ahora se centrará menos en la vida sin nosotros (un tema que traté brevemente en un artículo anterior) y más en cómo la noción moderna de la “vida” biológica (el principio, esencia o fuerza con la que diferenciamos a los seres vivos de los seres inertes) se convirtió en la angustia central de la ciencia angloamericana y la cultura entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX. Defenderé que los aspectos más preciados de la vida (su adaptabilidad, su diversidad estocástica, su competitividad, su crecimiento potencial intrínseco y su definición amorfa) también fueron características que la hicieron parecer monstruosa e irónicamente letal. Por tanto, la vida fue considerada no sólo como una norma regulatoria sino como una anormalidad que necesitaba regularse; como sus virtudes eran inseparables de sus peligros, la vida necesitaba controlarse.
Dicho de otro modo, la vida como tal llegó a percibirse como un riesgo para los vivos. Para estudiar este fenómeno, analizaré varias formas de vida (científicas, literarias y cinematográficas) sobre cómo sería la vida si fuera una cosa material más que una nebulosa abstracción. Así, en los capítulos sobre los terrores físicos y metafísicos percibidos por la indistinguibilidad entre lo vivo y lo inerte, su mutabilidad, su sobreproducción malthusiana y su dependencia constitutiva respecto a la muerte, examinaré formas de vida representativas como protoplasmas, cánceres, junglas tropicales, especies invasivas y en cautiverio, planetas vivos e insectos atómicos. También conectaré las filosofías de la vida más notables (incluyendo la perfectibilidad spenceriana, la afirmación nietzscheana, la vitalidad de Bergson y la pulsión de muerte de Freud) con los recientes materialismos, neovitalismos y ecologías profundas, así como con formas afirmativas de la biopolítica. Y puede que te guste saber que Lovecraft se cierne sobre este proyecto; él es una de las figuras clave para pensar “el horror de la vida”.
Aún no he respondido tu pregunta sobre Hawthorne. No me atrevería a etiquetar a Hawthorne como posthumanista, pero en varios momentos se interesó por los universos sin nosotros. En una historia llamada Los nuevos Adán y Eva, por ejemplo, dibuja un mundo en el que nosotros ya no estamos, y a diferencia de mucha ficción apocalíptica reciente, no promete que nuevos nosotros sobrevivan milagrosamente a nuestra pérdida.

A.L.: Me gustaría terminar con una pregunta sobre literatura contemporánea. ¿Qué obras o autores encajarían con las cosmologías actuales?
M.T.: El problema es que ahora la realidad es posthumana, lo que deja poco espacio para las ficciones posthumanistas. Bromas aparte, puedes tener la tentación de asomarte a la reciente ola de ficción postapocalíptica, pero en realidad pienso que gran parte de estas obras son una proyección o alegorización bastante explícita de la angustia adolescente y el aislamiento (desde luego, es una poderosa versión del fin del mundo). Si la ficción especulativa es el estándar, entonces los candidatos obvios serían Thomas Ligotti, Jeff VanderMeer y la llamada New Weird de China Miéville y otros, así como sus equivalentes cinematográficos: True Detective, Rubber (una narrativa “it” contemporánea), Under the Skin, etcétera.
Mis gustos tienden hacia ejemplos menos obvios, obras en las que la erosión de la frontera entre lo humano y lo inhumano está tan entretejida en la lógica del mundo imaginado que casi no puede aparecer como un tema explícito. Tengo en mente cosas como H is for Hawk (que no es una ficción y resulta tan imposible como la mejor de las ficciones) o incluso Le Quattro Volte. En esos textos vemos que el posthumanismo puede significar nuevas formas de conexión, no la ruptura apocalíptica de toda conexión o el impulso colonizador para conectarlo todo a través del nodo de uno mismo.

A.L.: Muchas gracias por darnos respuestas tan humanas a preguntas sobre mundos tan poco humanos.
M.T.: Para mis estudiantes de grado, la última clase del semestre se llama “A modo de conclusión”, así que sería hipócrita ofrecer aquí una conclusión. Al igual que ocurre con las conversaciones más productivas, el final de esta entrevista es una pausa en la que uno reúne los pensamientos antes de continuar. Más que una recomendación final, te diré que si alguna vez descubro dónde puedo hallar eso que he llamado “partido cosmopolítico”, ten por seguro que te lo contaré (siempre que tú me prometas lo mismo). Mi corazonada es que si lo encontramos alguna vez, será más raro, ruidoso y concurrido de lo que imaginamos, tanto que puede que no consigamos un escaño, y mucho menos hacernos oír. Adoro la obra de Bruno Latour (le debo incontables momentos de inspiración), pero no creo que su “parlamento de las cosas” pueda acomodar la extrañeza y singularidad que desvelará su censo actual.

15 de marzo de 2015

ENTREVISTA CON NICHOLAS CARR

Sobre la automatización y los peligros de las nuevas tecnologías.

ENTREVISTA CON NICHOLAS CARR

ANDRÉS LOMEÑA: Me ha decepcionado el título en español de su último libro. Atrapados es menos acertado que su verdadero título en inglés, The Glass Cage (La jaula de cristal). Me imagino que es una referencia a la jaula de hierro de Max Weber.
NICHOLAS CARR: La inspiración para el título La jaula de cristal viene en realidad del mundo de la aviación. Los pilotos actuales dicen que trabajan en “cabinas de cristal”, una referencia al hecho de que están rodeados de ordenadores y la mayor parte de su trabajo implica manejar esas pantallas más que pilotar aviones. Me pareció una buena metáfora sobre cómo la mayoría de nosotros estamos viviendo a través de interacciones con el software y las pantallas. También hay un eco a la jaula de cristal de Weber. Como en la jaula de Weber, la jaula de cristal trata sobre la confusión entre medios y fines. La automatización facilita la satisfacción de nuestros deseos como consumidores, pero nos roba la textura y el significado de las verdaderas experiencias.

A.L.: ¿Es el momento actual una cibernética de tercer orden?
N.C.: Hay un par de diferencias importantes entre lo que está ocurriendo en la actualidad y lo que ocurrió en la historia temprana de la mecanización y la automatización. En primer lugar, la automatización se está trasladando a esferas intelectuales (el trabajo de percibir, analizar y juzgar) como resultado de los avances en informática e inteligencia artificial. En segundo lugar, ciertos algoritmos ocultos están sustituyendo el trabajo. Las tecnologías anteriores que suponían un ahorro en el trabajo eran máquinas con objetivos obvios. No se ocultaban sus intenciones. Los algoritmos del software incorporan las intenciones de los programadores y de sus empleados, pero es imposible para el usuario discernir esas intenciones y saber cómo afectan al software. Tanto si hablamos de la automatización de la sociabilidad de Facebook o de la automatización del descubrimiento de información de Google, ahora somos dependientes de “máquinas” que no comprendemos, lo que aumenta las posibilidades de manipulación.

A.L.: Ha escrito que las tecnologías ya no suponen una gran ventaja comparativa. ¿Qué me dice del ámbito educativo?
N.C.: Lo que escribí en Does IT Matter? es que ciertas tecnologías están condenadas a ser infraestructuras. Su valor depende más de su difusión y estandarización que de su naturaleza privativa, de ahí el declive de su potencial para ofrecer una ventaja comparativa cuando maduran. Esto fue así con las vías de tren y la electricidad, por ejemplo, y creo que también es verdad para la informática. No creo que esa observación tenga una gran relevancia para la educación, pero existe una fe continua y mal entendida en las tecnologías de la computación como una panacea educativa, a pesar de la falta de evidencia de que la inversión agresiva en tecnología proporcione beneficios a los estudiantes. Aunque los ordenadores juegan un rol importante en la educación, pienso que las escuelas deberían ser más un refugio de los medios tecnológicos que una extensión de los mismos.

A.L.: Jeremy Rifkin y otros autores han hablado de cómo afectan las tecnologías al empleo. ¿Qué podemos hacer o esperar del futuro inmediato? Algunos ya hablan de implantar una renta básica de ciudadanía.
N.C.: El empleo y los salarios permanecen muy atados a los ciclos económicos y en Estados Unidos vemos algunos signos esperanzadores en el mercado de trabajo, así que no creo que el futuro inmediato sea sombrío. A largo plazo, las predicciones son menos prometedoras, ya que no hemos visto que los avances en la informática se trasladen en nuevas categorías de empleos bien remunerados. Es fácil hablar de rentas básicas o ingresos mínimos garantizados, pero una política así sería extremadamente negativa. Tal y como sostengo en Atrapados, me sorprende que un mundo sin empleo sería más una distopía que una utopía, incluso si las personas tuvieran rentas garantizadas.

A.L.: El espíritu de su libro me recuerda a La ballena y el reactor de Langdon Winner. ¿Qué obras nos recomendaría?
N.C.: El libro Tecnología autónoma de Winner me ha influido mucho porque proporciona un valor incalculable sobre nuestras percepciones de automatización, así como sobre los efectos de la automatización. Evgeny Morozov y Jaron Lanier han descrito adecuadamente los efectos culturales y económicos de los ordenadores. También recomendaría el libro La plataforma del pueblo de Astra Taylor. Además, me influyeron mucho los primeros escritores sobre tecnología: Sigfried Giedion, Marshall McLuhan, David Noble y Neil Postman, entre muchos otros.

A.L.: ¿Forman sus obras una especie de trilogía sobre los cambios cognitivos producidos por las nuevas tecnologías? ¿Con qué nos sorprenderá más adelante?
N.C.: Si mi obra formara una trilogía, ésta ya estaría completa. Empezaría con El gran interruptor y continuaría con Superficiales y Atrapados. No sé si tengo algo más que decir sobre tecnología, así que si escribo otro libro, tratará probablemente de un tema muy distinto.

A.L.: Gracias por esta entrevista electrónica.
N.C.: Mi bandeja de entrada suele estar saturada por anuncios publicitarios automatizados y son invariablemente estúpidos, así que los mensajes de los periodistas son más que bienvenidos.

Andrés Lomeña
7 de diciembre de 2014

ENTREVISTA A ROGER BARTRA (ANTROPOLOGÍA DEL CEREBRO)

Al saber que Roger Bartra ha sacado una edición ampliada y actualizada de su ANTROPOLOGÍA DEL CEREBRO en 2014, he recordado que no tenía esta entrevista colgada en la red. Es de marzo de 2007. Era de las primeras que hacía, con todo lo bueno (inocencia, ingenuidad) y lo malo (inexperiencia, preguntas mal planteadas, etcétera) que eso pueda conllevar.

ENTREVISTA A ROGER BARTRA

ANDRÉS LOMEÑA: Usted plantea una hipótesis muy sugerente en Antropología del cerebro. Nos dice que la conciencia no tiene que ver exclusivamente con el funcionamiento del cerebro sino con una disfunción del mismo, que busca un sistema de sustitución en la cultura para vencer dificultades de adaptación y sufrimiento. A esto le llama exocerebro. ¿Qué repercusión ha tenido su tesis dentro de la comunidad científica y entre sus colegas antropólogos?
ROGER BARTRA: Los antropólogos son muy reacios a establecer vínculos con la neurobiología y han preferido los contactos con el psicoanálisis. No conozco ninguna reacción de antropólogos a mis ideas sobre el exocerebro. Mi hipótesis ha sido recibida con gran interés por varios neurocientíficos. Un ejemplo lo puede ver en el texto del Dr. José Luis Díaz publicado en Letras Libres: http://www.letraslibres.com/index.php?art=11919

A.L.: El cerebro se serviría de una prótesis cultural para superar su incapacidad de aprehender el mundo. La cultura sería una suerte de sistema simbólico auxiliar para la mente. ¿En qué medida Internet puede contribuir al desarrollo y adecuación de nuestras vidas?
R.B.: No se trata exactamente de un sistema símbolico auxiliar de la mente, sino del cerebro. No quiero decir que toda la cultura tiene ese carácter. Solamente algunos de sus circuitos. Ciertamente Internet puede en parte ser concebido como una prótesis del cerebro, en la medida en que es una formidable memoria artificial a la que recurrimos constantemente, como lo menciono en mi libro.

A.L.: ¿Tiene el arte un rol privilegiado dentro de esta forma de entender las redes culturales y simbólicas? Supongo que la literatura, por ejemplo, es un amplificador eficaz de los estados de conciencia.
R.B.: Dedico muchas páginas a examinar las funciones exocerebrales del arte, especialmente de la música y la literatura. Ciertamente, son las expresiones artísticas las que pueden revelar mejor las peculiaridades de las redes simbólicas exocerebrales.

A.L.: Los medios son una extensión o prolongación del ser humano, según McLuhan. ¿Cuánto debe a este autor? ¿Qué otras influencias importantes pesan en pensamiento?
R.B.: McLuhan ha hecho aportaciones muy importantes y, especialmente en lo que se refiere a la sinestesia, me han ayudado a configurar mi interpretación. Yo provengo del marxismo y del estructuralismo, aunque hace tiempo que he abandonado esos territorios.

A.L.: Marvin Harris hizo un ejercicio de divulgación de la antropología importante. El materialismo cultural que él defiende despeja misterios aparentes como el de la vaca en la India. ¿Qué limitaciones, si las tiene, ve en su acercamiento teórico?
R.B.: No me ha interesado especialmente el materialismo de Harris. Me estimulan más las iedeas de Clifford Geertz.

A.L.: Usted apuesta por la permanencia de ciertos mitos en la época moderna. ¿A qué clase de mitos se refiere? ¿No sería mejor cambiar las representaciones del “otro” por la convivencia e integración con otras culturas (Es decir, sustituir mitos que tienen que ver con el choque cultural por un multiculturalismo de facto)?
R.B.: Yo no apuesto por la permanencia de los mitos: compruebo que ello ocurre y que es muy importante. Me he referido extensamente en varios libros a mitos que tienen una larga duración: el mito del hombre salvaje, el mito de la melancolía. No creo que podamos “cambiar” las representaciones que tiene una cultura sobre el Otro. A ellas debemos agregar, desde luego, la convivencia (que ocurre de manera cotidiana, lo queramos o no). En cuanto a integrarnos con otras culturas, creo que, también, lo queramos o no, existen flujos masivos que integran a grandes porciones de unas culturas en otras.

A.L.: ¿Qué disciplinas externas ha integrado usted en su visión antropológica?
R.B.: Mis principales influencias provienen de la biología, de la sociología y de la filosofía, pero igualmente importantes son las influencias literarias, de la poesía, la novela...

A.L.: No puedo dejar de mencionar una cierta impresión de silencio que tiene la gramática de Chomsky. Todo el mundo afirma que es uno de los lingüistas más eminentes de la actualidad y que sus ideas han revolucionado la manera de entender el lenguaje. Pero, ¿por qué no se acude a él cuando el lenguaje interviene en casi todas las investigaciones, ya sean sobre la conciencia, la cultura o la filosofía?
R.B.: Yo creo que sí se acude constantemente a Chomsky cuando se discuten los temas de la conciencia. Pero, como lo planteo en mi libro, las ideas de Chomsky más bien han llevado a un callejón sin salida: no hay rastros de su gramática generativa en el cerebro.

A.L.: Con la globalización se están extinguiendo muchas formas culturales. Esto no es nuevo. ¿Llegaremos a un momento histórico en el que la investigación se vea forzada a estudiar la antropología urbana en detrimento del exotismo de etnografías pasadas?
R.B.: Hace mucho que la antropología ha renunciado a centrarse en el estudio de los primitivos. Tengo que admitir que el mundo urbano moderno (y postmoderno) es mucho más exótico y variado que el espacio descrito por las viejas etnografías.

3 de marzo de 2007

ENTREVISTA CON TIMOTHY MORTON

Entrevista sobre el pensamiento ecológico y la Ontología Orientada a Objetos (OOO).

ENTREVISTA CON TIMOTHY MORTON

ANDRÉS LOMEÑA: Me impresiona que empezara a escribir sobre literatura y alimentación hace ya casi veinte años. Además, usted ha sido uno de los pioneros de la ecocrítica. Debería empezar por pedirle una exposición sencilla de la crítica ecológica.
TIMOTHY MORTON: Empecé a escribir sobre alimentación porque era difícil encontrar una forma precisa de articular lo que quería decir sobre la ecología y la comida es una preocupación ecológica muy obvia. También quise explorar el consumismo, que es el paraguas bajo el que todos nos encontramos desde los últimos doscientos años, concretamente desde el principio de lo que ahora llamamos el antropoceno.
Dejé de escribir sobre alimentación porque estaba un poco saturado de historias sobre consumismo. Todas dicen aproximadamente: “Primero necesitábamos cosas, después empezamos a querer cosas”. Esta idea es muy antigua, no es solamente algo de los últimos siglos (aunque era popular en el siglo XVIII). Reverbera, sostengo ahora, desde el origen de la agricultura, hace unos doce mil años. No creo en la distinción entre “necesitar” y “querer”, así que no puedo decir que las cosas necesarias vengan primero. Y hay toda una ontología de fondo tan desastrosa como violenta en esa idea. Recientemente me di cuenta de que necesitaba hablar sobre el consumismo de nuevo y eso es lo que estoy haciendo en mi nuevo proyecto.
En cuanto a la literatura, es muy sencillo. Hay poemas sobre ecología, poemas sobre la naturaleza, novelas sobre el medio ambiente, dramas con animales y así sucesivamente. Puedes analizar esas obras y así te conviertes de algún modo en un crítico literario ecológico. O puedes hacer lo que yo hago y estar abierto a todo. Puedes estudiar cualquier cosa observando cómo dialoga con la ecología.
La escritura siempre ocurre en un ambiente físico, eso es algo que está bastante claro incluso desde la interpretación deconstructiva más oscura. De hecho, la deconstrucción trata de todo eso en realidad. Para tener lenguaje necesitas la escritura, para tener escritura necesitas todo tipo de contextos... no sólo ideas sobre el lenguaje, el significado y lo que se entiende como escritura, sino superficies inscribibles reales, hojas de papel, tablillas de cera y otros receptores para la escritura. El papel significa árboles y agua. Los árboles significan croloplastos. Los cloroplastos significan luz solar. La luz solar significa... rápidamente descubres una gran red creciente de interconexiones. Eso es lo que yo denomino “la malla”.
No es difícil de entender. Lo que es difícil es fingir que eso no es así. Para bien o para mal, hay muchas extinciones y calentamiento global en la actualidad como para desconectar nuestras mentes y seguir actuando como si aún no lo supiéramos.
Así que todos los textos (Hamlet, Bodas de sangre, Fausto) hablan sobre ecología, tanto si les gusta como si no. Es lo mismo que con el género. Puedes leer cualquier poema y descubrir lo que dice sobre el género, en lugar de reducirlo a poemas sobre mujeres o escritos por mujeres.

A.L.: Su visión de la ecocrítica es desbordante. Combina la ecología con el realismo especulativo y con la ontología orientada a objetos [OOO, en adelante]. Me siento abrumado.
T.M.: Eso también es sencillo. No cuesta entenderlo. Los humanos estamos hechos de todo tipo de cosas que no son humanas (ADN, otras pequeñas formas vivientes, etcétera). Nos encontramos con no humanos y los usamos todo el tiempo: los mangos de las puertas, los gatos, los huracanes, la luz solar... la conciencia ecológica y la política significan prestar atención y explicar esos no humanos. Es importante desarrollar formas de lectura tales como la ecocrítica, y formas de comprensión como la ontología orientada a objetos (OOO), que tienen en cuenta este simple hecho.
Lo que es extraño es la idea contraria: la creencia, increíblemente extendida en la academia y fuera de ella, de que no necesitamos tener en cuenta a los no humanos, que podemos explicarlo todo en función de los seres humanos, que en principio tienen una apariencia muy solemne: el sujeto, la voluntad, la historia, las relaciones económicas (humanas), la voluntad de poder, el Dasein, la episteme... Ésa es la idea que necesitaría llegar a la luz y explicarse ella misma. Es más, hay que explicar lo que ha estado haciéndole al planeta mientras nosotros no prestábamos suficiente atención. En resumen: los no humanos están siempre dentro del espacio social, lo que significa que el espacio social nunca fue verdadera ni exclusivamente humano.

A.L.: Hrushovski sostiene que la literatura no trata solamente sobre el lenguaje, sino que es una integración semántica de marcos y campos de referencia. Aún me pregunto por qué esta teoría no tuvo mejor acogida y creo que puede ser porque la OOO aún no había llegado.
T.M.: La OOO acaba de llegar a los estudios literarios. Hemos llegado muy tarde a la fiesta, principalmente porque hemos estado intoxicados con las ideas antropocéntricas que he esbozado más arriba, donde el significado, la cultura o la historia pueden emanciparse de sí mismas sin acudir a los árboles, la sal o las moléculas.
Espero que con “solamente sobre el lenguaje”, Hrushovski quiera decir las palabras humanas, la gramática y todo eso, ya que yo creo que el mundo es profundamente significativo, “lingüístico”, y creo que los no humanos también tienen lenguaje (¿Acaso no es obvio?). Este punto es un principio de la OOO. La realidad no está hecha de una masa informe y blanda esperando a que los humanos le den forma con sus palabras, pensamientos o acciones. La realidad está hecha de únicas y brillantes entidades que existen por sí mismas y esas entidades nunca son “insulsas”, pues su significado o apariencia están contenidas en ellas.
Puedes aprender mucho sobre esas cosas mirando en la literatura. Escribí un ensayo llamado Una defensa orientada a objetos de la poesía (puedes encontrarlo en Internet). Trata sobre el hecho de que para la OOO, las cosas no están presentes constantemente, sino que parpadean y relucen. Si piensas como Derrida, Heidegger o yo mismo que el mito de la “presencia constante” es muy destructivo, puede que quieras modificar o incluso dejar morir la idea de presencia como una masa atómica fija y sólida (ya sea de un nanosegundo o de mil millones de años, eso no importa). Los poemas son objetos literarios que ponen de manifiesto el modo en que pasado y futuro se solapan en un presente cambiante que no puede ser capturado.
Ésa es sólo una de las muchas maneras en las que la OOO resulta importante para los estudios literarios. Otro aspecto importante es cómo desafía la ortodoxia del arte. El arte de Duchamp nos dice: en realidad no hay arte o belleza, todo es un urinario esperando mi firma (humana) para convertirlo en arte. Hemos estado agrediendo la belleza y la estética durante décadas, pensando que estamos haciendo lo correcto, pero la forma en que lo hemos hecho ha sido profundamente antropocéntrica y violenta. De hecho, hemos estado repitiendo los conceptos de Kant que la OOO no considera nada adecuados, y eso que hemos estado diciéndonos que estábamos tan lejos de Kant como podíamos.
Una aproximación más valiosa sería sostener que el arte y la belleza son intrínsecos a ser una cosa: un cuásar, una tajada de melón o uno de los nuevos instrumentos del álbum Biophilia de Björk. Esto significa que no hay un único estándar de belleza bañado por lo humano, lo cual quiere decir que tenemos que parar de ensañarnos con lo “kitsch”. Necesitamos ser menos “sofisticados” y más sensibles por el bien de las demás formas de vida.

A.L.: Ha usado un haiku de Basho para explicar que el sonido de una rana requiere un oído y una mente que la escuchen, formándose un “mundo”, una red de significados. Usted ha afirmado que la dimensión estética es la dimensión causal. ¿Qué quiere decir eso? ¿Y qué resulta importante en la experiencia literaria, entonces?
T.M.: ¡Cuánto depende!, como dijo William Carlos Williams. Se forma una lista interminable cuando empiezas a pensar en lo que sucede en la literatura. Como las interconexiones pueden ser infinitas, puede haber literalmente infinitos aspectos de un texto literario a los que podríamos prestar atención. Fantástico, así conservaremos nuestro trabajo.
La estética de la causalidad suena algo muy raro, pero eso es sólo porque no estamos pensando en la ciencia moderna, que está basada en Hume. Causa y efecto no son como ruedas dentadas bajo las cosas. Causa y efecto están, más bien, “en frente de” las cosas: las inferimos de las correlaciones en los datos. Un científico tiene que decir: “Hay un noventa y cinco por ciento de probabilidades de que los humanos hayan causado el calentamiento global”. No puede decir que los humanos causaran el calentamiento global porque en un mundo post-Hume, ésa es solamente la misma retórica que el dogma religioso: ¡Cree esto!
¿Qué es la región que flota en frente de las cosas? Lo llamamos la dimensión estética. La intuición nació fuera de la teoría de la relatividad, para la cual el espacio-tiempo es una propiedad emergente de los objetos, no un contenedor neutral de esos objetos. Y la teoría cuántica, en la cual los objetos no se muestran al zarandearlos; estos tiemblan y centellean por ellos mismos, por eso podemos hacer cosas raras como conectarlos. Puedo “unir” dos partículas para que se comporten de forma complementaria, simultáneamente, no importa lo lejos que estén; es un rasgo fundamental de la realidad que destruye la idea de que causa y efecto es un mecanismo que subyace a los objetos.
Así que cuando hacemos arte, estamos interfiriendo directamente con la causa y el efecto. Y cuando estudiamos el arte, estamos estudiando las causas y los efectos. Lo que no hacemos es estudiar algunas agradables pero absurdas golosinas con sabor humano sobre la aburrida tarta cientificista de lo real.

A.L.: ¿Son las Humanidades Digitales una forma de mostrar los “hiperobjetos”? El calentamiento global, por ejemplo, no es un objeto aislado en una novela, pero puede inferirse a través de los datos extraídos de esa novela.
T.M.: ¡Sin duda! Pensar en las bases de datos literarios como hiperobjetos puede ser una forma realmente buena de pensar en las humanidades digitales y en la lectura distante, que hasta ahora han sido ideas en busca de razones para resultar atractivas.
No olvides que una vez que entiendas los hiperobjetos, éstos afectan a cómo comprendes todo lo demás: una taza de té, un verso, una imagen... así que no necesitas pasarte a la lectura distante. También me gusta mucho la lectura atenta y la lectura tranquila.

A.L.: Tom Sparrow dice que el realismo especulativo está reemplazando a la fenomenología. ¿Está de acuerdo con él? ¿Qué implica eso para la literatura?
T.M.: No estoy del todo de acuerdo con Sparrow. Creo que la fenomenología y la hermenéutica están al fin revelando su promesa inicial, que es ir más allá de lo humano. Por ejemplo, la fenomenología es un “idealismo orientado a objetos”: es una forma de mostrar cómo los pensamientos y las oraciones son entidades independientes de la mente que tienen una especie de ADN y algo así como vida propia.
La hermenéutica muestra cómo siempre hemos estado atrapados en redes de significados y en el ser-en-el-mundo. Más allá de eso, podemos discutir que como la dimensión estética no puede desgajarse de las cosas (no es una opción extra que encubre un sabor humano), hay una desconcertante cualidad de espiral, una red necesaria en la que cualquier cosa existe, con o sin alguna otra entidad (humana) observándola, midiéndola o pensándola.
Por tanto, estoy bastante en contra de la idea de que nosotros nos deshacemos de las pobres cosas viejas (la fenomenología) y las reemplazamos con estilosas cosas nuevas (el realismo especulativo). Suena muy sospechoso. Si aceptas que hemos estado haciendo eso los últimos doce mil años, creando más calentamiento global al intentar evitar el calentamiento global (por decirlo de la manera más breve y paradójica posible), te vuelves escéptico con toda esa “conmoción de lo nuevo”.

A.L.: Bertrand Russell criticó a Meinong por la inflación ontológica de sus objetos inexistentes. ¿Cuál es la posición de la OOO aquí?
T.M.: Bueno, no soy el policía de los objetos, así que no soy quién para decir qué objetos son reales y cuáles no. Sólo estoy interesado en lo que significa “ser real”. Ésa es la posición de la OOO. No queremos dictarte lo que existe, así que Meinong puede quedarse con sus objetos inexistentes, ¿por qué no? Además, Russell es muy alérgico a la idea de la contradicción, que puedes detectar en su postura frente a Meinong. Si la contradicción es algo intrínseco al ser de una cosa, una vez más, es Russell quien tiene que dar alguna explicación, no Meinong.
No me asusta que pueda haber posibilidades infinitas. Y la OOO las produce. Según nuestra perspectiva, vivimos en un universo que podría contener una regresión infinita y una progresión ilimitada de “objetos envueltos en objetos envueltos en objetos envueltos en objetos”. ¡Voilà!
Es el otro mundo, de posibilidades cerradas y con un único objeto para gobernarlos a todos (átomo, Dios, humano, lo que sea), el que realmente me asusta.

A.L.: ¿Es la metalepsis útil para su análisis? Salirse de un marco de realidad para entrar en otro parece muy sugerente.
T.M.: Sí, me encanta la idea. Le he dicho a mis estudiantes de doctorado que trabajen con ella durante años. Como creo que la causalidad es estética, creo que los términos retóricos como la metalepsis en realidad describen la formación de los cristales o cómo se esfuman los agujeros negros. La metalepsis recontextualiza y describe de forma bella y radical la “exaptación” evolutiva, donde una vejiga natatoria puede llegar a ser un pulmón sin intentar ser un pulmón ni tenerlo como objetivo o propósito.

A.L.: ¿Qué será lo próximo?
T.M.: Ecología oscura: serán mis nuevos pensamientos sobre ecología y es el núcleo de un argumento que he mantenido durante años sobre la conciencia ecológica. También estoy escribiendo algo sobre Björk.

A.L.: Gracias por esta lección rápida de ecocrítica y OOO.
T.M.: Es un momento fantástico para ser académico en el ámbito de las humanidades. No desesperes y no caigas en el nihilismo, que en la actualidad se ha convertido en el número uno de las disputas culturales. El momento siguiente ha llegado, sólo que aún no te has dado cuenta.

16 de noviembre de 2014
Andrés Lomeña

ENTREVISTA CON SANDRA M. GILBERT

LA COMIDA Y LA LITERATURA

ANDRÉS LOMEÑA: La literatura y la comida están conectadas, al menos, desde la ambrosía y la manzana de Eva hasta la novela Chocolat de Joanne Harris. ¿Por qué cree que hasta ahora casi nadie se ha aproximado al estudio de la imaginación culinaria en la ficción?
SANDRA M. GILBERT: Ha habido muchos estudios sobre la alimentación en la ficción y en la poesía, y también algunos desde un punto de vista filosófico. Dos estudios recientes que pueden interesarte son el de la filósofa Caroline Korsmeyer (Making Sense of Taste) y el de la crítica literaria Denise Gigante (Taste: A Literary History), pero hay algunos otros. La gran ensayista y biógrafa M. F. K. Fisher, a veces considerada una “simple” escritora de alimentos, escribió a lo largo de su carrera sobre las emociones y la estética del apetito. Su autobiografía culinaria, The Gastronomical Me, es una lectura imprescindible en este sentido, aunque algunos de sus otros libros (por ejemplo, su precoz An Alphabet for Gourmets) son verdaderamente estimulantes.

A.L.: Como antiguo estudiante de literatura comparada, usted cambió el modo en que yo leía ficciones. La imaginación culinaria, a primera vista, parece un texto menos combativo que aquel por el que todos la conocíamos: La loca del desván. ¿Qué intención exacta tenía a la hora de escribir esta historia cultural?
S.G.: Tu comentario sobre la obra que mi colaboradora Susan Gubar y yo publicamos en el ámbito de la crítica feminista y la teoría es todo un honor. He de decir que nosotras defendíamos entonces (junto con muchos otros teóricos de nuestra generación) que “lo personal es siempre político”, como ocurre, de hecho, en lo poético. Así que supongo que mi primera respuesta sobre la política de mi libro es que por supuesto cualquier estudio de la imaginación va a ser un estudio de la política de la imaginación: su lugar en el mundo, en la cultura y en la sociedad. Dicho esto, es cierto que mi libro empieza con una mirada general de las formas en las que, especialmente en Occidente, hemos representado la comida, el mundo de la cocina y el acto de comer desde (de ahí el subtítulo) “el mito a la modernidad”.
Mi propósito era y es intentar explicar a otros y a mí misma por qué y cómo estamos tan obsesionados con los asuntos gastronómicos en la actualidad. Para explicar algo así tuve que bucear en el pasado e intentar comprender la historia de la representación culinaria (en la ficción, la poesía, la pintura, el drama, el cine, la televisión, etcétera) desde entonces hasta ahora. Es inevitable que esa clase de historia sea una historia de la política cultural y social, así como una historia de la estética.

A.L.: Disfruto cuando leo sobre el vino de Málaga en las novelas de Balzac porque soy de Málaga, pero estos hallazgos para mí son algo infrecuentes.
S.G.: Me sorprende que no encuentres temas culinarios en las novelas porque en el transcurso de mi investigación estuve desbordada (¿Debería decir “empachada”?) por el número de obras que se centran en la comida. Desde Rabelais a Fielding y Proust, casi todos los escritores parecen hambrientos. Podríamos llegar hasta Homero. Recuerda que Fielding dijo que La Odisea era una “épica glotona”. He analizado una serie de novelas contemporáneas, empezando por libros infantiles estadounidenses (Little Women, Raggedy Anne and Andy) y después algunos autores como Jean Paul Sartre (La náusea), Sylvia Plath (La campana de cristal), Margaret Atwood (La mujer comestible), Nora Ephron (Heartburn: el difícil arte de amar) y escritores detectivescos como Rex Stout y Diane Mott Davidson. Y no estoy más que empezando a poner sobre la mesa la comida literaria que podría ofrecer.

A.L.: Desde Gargantúa y Pantagruel hasta Big Brother de Lionel Shriver, la comida y el exceso parecen conceptos muy cercanos. Sin embargo, la magdalena de Proust es una herramienta para activar los recuerdos, en La isla del tesoro un barril de manzanas sirve de escondite y en la saga de R. R. Martin, un pastel o un vino pueden ser un veneno. ¿Cuáles son las principales funciones sociales de la comida en la literatura?
S.G.: Quizás una de las más sorprendentes, aunque puede que no sea muy impactante, sea la centralidad de la comida en la literatura y el audiovisual, como el cine y el vídeo. Piensa en el Ulises de Joyce, por ejemplo, y cómo empieza con la visión de Leopold Bloom en la cocina, cocinando riñones de cerdo (algo simbólicamente muy importante) y termina con Molly Bloom y el paté de cerdo. Eso los define. Y piensa en Al faro de Virginia Woolf, con la epifanía del estofado de buey, un magnífico manjar de vida y amor que la señora Ramsay trae junto con una historia familiar. O piensa en todos esos poemas sobre comida cotidiana (nuestro pan de cada día) de autores como Pablo Neruda y William Carlos Williams. ¿Es posible que ahora nos acerquemos a los alimentos sagrados de las ceremonias religiosas a través del alimento secular?

A.L.: Disfruté mucho la novela La cena de Herman Koch porque no es una obra sobre alimentos, sino sobre la ética de unos ciudadanos de clase alta que comen y beben despreocupadamente. El goce de la comida está directamente conectado a la inmoralidad de los personajes. ¿Qué otras conexiones éticas, políticas, sociales o sexuales encontró entre la comida y la literatura?
S.G.: La comida se vincula a la locura y la inmoralidad (piensa en películas como La gran comilona), pero también es el modo secular de admirar lo sagrado en un mundo escéptico. La mayoría de los rituales teológicos conllevan comer y beber, trasladando el mundo al cuerpo. La mayoría de nosotros, en teoría sociedades occidentales modernas, ya no participamos en tales rituales; ¿no será que realizamos un cierto homenaje a nuestra propia especie agradeciendo nuestro lugar en la cadena alimenticia? Además, si somos conscientes de las desigualdades sociales, conocemos de sobra los horrores de la llamada “inseguridad alimentaria” (pobreza, hambrunas) en un mundo donde algunos estamos peligrosamente sobrealimentados.

A.L.: Seguro que la chic lit ha tenido éxito a la hora de integrar la comida en sus tramas. ¿Qué pasa con los demás géneros? Elaine Freedgood ha destacado la importancia de los objetos en la ficción y los alimentos pueden ser parte de esos objetos que la crítica ha descuidado hasta ahora.
S.G.: Freedgood lleva toda la razón. Como dijo William Carlos Williams: “Sólo hay ideas en las cosas”. ¿Era un manifiesto moderno? La comida, tanto si es alimento sintético (como en la película de ciencia-ficción Cuando el destino nos alcance), como si es real, representa algo central para nuestra cultura y sería definitivamente un error subestimarla. Basta con encender la tele, ver películas, ir a los museos y galerías de arte (EAT ART) e incluso leer algo del subgénero “novela de recetas”. Leemos sobre comida porque pensamos sobre la comida y es curioso que veneramos y detestamos las cosas que comemos. Admiramos los blogs de cocina, pero odiamos los consejos dietéticos, y si pensamos en los problemas sociales, sentimos miedo a la presencia de la comida (que causa obesidad) y a su ausencia (que provoca la inanición).

A.L.: Una broma final sobre las diferentes teorías literarias. ¿Con qué alimentos las asociaría? Yo propondría las esferificaciones de Ferran Adrià para describir la deconstrucción, las patatas para referirme al marxismo o una hamburguesa del McDonald como metáfora de los estudios culturales.
S.G.: Estoy totalmente de acuerdo: la deconstrucción y Adrià parecen el mismo fenómeno. Si sigues la serie Los Simpsons, quizás recuerdes un episodio en el que la madre de esta extraña familia típicamente norteamericana empieza a bloguear con sus hijos y cena en un restaurante de “gastronomía molecular” llamado El Chemistri donde comen una “ensalada César deconstruida”. Una hamburguesa sería algo idóneo para los estudios culturales, pero no estoy segura de qué sería lo adecuado para autores como Harold Bloom, Judith Butler o Terry Eagleton. ¿Debería meterlos a todos en una nueva versión de la sopa minestrone, que no sea demasiado pesada ni pretenciosa, con judías, grandes tacos de jamón dulce y algunos frutos secos?

A.L.: Un digestivo para terminar...
S.G.: Recuerda la gran frase de John Keats: “La poesía de la tierra jamás se extingue”. La transformaré para decir: “La poesía de la comida nunca se extingue”. Gracias por tus preguntas... y buen apetito.

Andrés Lomeña
23 de octubre de 2014

LA MUERTE DE LOS INSTITUTOS

La filosofía, una vez más, agoniza. La LOMCE la condena al ostracismo y a la vez refuerza el peso de la religión. El ministro de Educación, José Ignacio Wert, se permite la indecencia de afirmar que las diferencias por la LOMCE son sólo políticas. Ilustres filósofos como Adela Cortina, José Antonio Marina o Fernando Savater, entre otros, han defendido la asignatura de filosofía y han explicado por qué su eliminación supone una debacle para nuestra cultura. Hasta ahora sus vindicaciones no han servido para nada. Lo cierto es que los argumentos no han funcionado porque quienes gobiernan están siendo deliberadamente sordos a esos argumentos. El monopolio de la verdad, al parecer, lo ostentan ellos. ¿Por qué mantener una asignatura que trata de discutir sobre lo relativa que puede llegar a ser la verdad, si ellos ya están convencidos de poseerla? Nos olvidamos de que la filosofía que se imparte en el instituto ya ha sufrido cambios en su programa: antes se estudiaba a Habermas y ahora se estudia a Rawls. Estos nuevos vientos liberales no han bastado para aplacar esa obsesión psicopática por el individualismo y lo práctico, así que ahora necesitan aniquilar la filosofía al completo.

Entramos de lleno en lo que George Steiner llamó “poscultura”. El Gobierno impulsa un desaforado y suicida ataque a las ideas y la destrucción de nuestro capital intelectual será inmensurable. El ministerio de Educación está convencido de que la excelencia produce excelencia y sostiene, con buen criterio, que la mediocridad produce mediocridad. El genio no surge de la nada y la mediocridad difícilmente engendrará excelencia. Estas reflexiones sobre la reproducción y la transformación de lo que existe ya fue anticipada, a su manera, por los presocráticos, pero es algo que quizás los impulsores de esta ley no estudiaron con excesivo interés y desde luego van a garantizar que no se estudie en el futuro.

Los institutos desaparecerán tal y como los hemos conocido. Ya lo advirtió Terry Eagleton respecto a la educación superior en su artículo La muerte de las universidades. Los centros de educación secundaria también pierden horas de música, así que ganarán peso las asignaturas de carácter técnico. Quieren acabar con el absentismo escolar triturando las asignaturas que pueden ofrecer un bálsamo a un sistema educativo que muchos estudiantes no comprenden. Los alumnos no son ganado al que ha de marcarse con números. Y la escuela, hostigada por los cambios legislativos desde hace décadas, puede convertirse en una cárcel: un dispositivo de retención de ciudadanos en lugar de un centro de adquisición de conocimientos. Leer a Foucault es útil para aprender sobre el nacimiento de las prisiones: el filósofo francés citó explícitamente las escuelas. Pero Foucault era un filósofo, así que dudo que quieran acercarse a su obra para entender sus observaciones sobre el régimen disciplinario.

En la obra El precariado, Guy Standing habla del infame proceso hacia la eliminación de todo lo que se considera “prescindible”. Es una queja tan legítima como frecuente que podemos encontrar en ensayos como Sin fines de lucro de Martha Nussbaum o en La utilidad de lo inútil de Nuccio Ordine. Standing advierte de un peligroso descenso a los infiernos de la política: círculos viciosos que se van devorando a sí mismos ya que nada parece ser verdaderamente imprescindible. Sólo podemos contraponer a este paisaje dantesco una propuesta entusiasta y valiente que renueve las fuerzas utópicas en defensa de la educación pública, lo que Guy Standing llama un asalto a los cielos de la política. Y si en ese asalto tienen que caer las divinidades a las que el Gobierno protege abiertamente, que caigan. Aun así, el objetivo primordial es otro: detener la hemorragia democrática que padecemos mediante el rescate de una asignatura que discute explícitamente sobre qué es y debe ser una democracia real.

Resulta llamativo que en esta perversa búsqueda de lo útil no haya salido a debate público la utilidad de la religión, la hora semanal dedicada al “proyecto integrado” o la hora semanal de tutoría. Una vez más, los alumnos no son ganado: tengan en cuenta también sus opiniones acerca de dónde pierden más el tiempo. De eso saben más que nosotros. Quienes ocupan los sillones prefieren las cortinas de humo, como hablar de si la educación se puede garantizar en español o no. El resultado de esta macroestrategia de distracción es que sólo se ha considerado prescindible la filosofía, convertida en la quintaesencia de lo inútil... como si, siguiendo la demagogia del Gobierno, fuera útil la trigonometría para quienes quieren ser abogados o deportistas profesionales. En el fondo, los políticos que han diseñado esta ley saben mucho de filosofía (la rama que más dominan es la polemología: la ciencia que estudia el arte de hacer la guerra), concretamente sobre la función de los sofistas: se han servido de la retórica y de sus posiciones de poder para llevar a cabo toda una “semántica de combate” contra las humanidades.

Si hay algo en lo que difiero de muchos filósofos es en la respuesta que se debe dar. Muchos apuestan por la reacción sosegada, por la argumentación y por llegar a un consenso. Eso es lo que pretendió Ángel Gabilondo, heredando, a mi juicio, esa idea habermasiana según la cual hay una pretensión de comunicación y acuerdo. Ya ven ustedes a qué acuerdo hemos llegado: a que todos aceptemos esta farsa de educación pública. El potencial polemógeno (bélico) al que se enfrenta el sistema educativo no puede responderse con una ingenua irenología (los estudios que versan sobre la paz). La filosofía tiene que levantarse y ensalzar su lado dionisíaco, esa vertiente báquica, guerrera e iracunda. La filosofía no aceptará una muerte dulce. Rescatemos la filosofía. No por el bien de la filosofía misma, sino por el de la sociedad, que se parece cada vez más a una fiesta de suicidas, según la expresión usada por el filósofo alemán Peter Sloterdijk. Sí, lo he dicho bien, un filósofo alemán, pues allí siguen existiendo y parecen estar en plena forma.

ENTREVISTA CON SHAWN ROSENHEIM

CRIPTOGRAFÍA Y LITERATURA.

ANDRÉS LOMEÑA: Usted emprendió hace mucho un nuevo capítulo de la historia literaria para dar cabida a la escritura secreta y a los códigos. ¿Cómo llegó a la idea de entender la cultura contemporánea como un conjunto de variaciones de lo que denomina “la imaginación criptográfica”?
SHAWN ROSENHEIM: Inicialmente me desconcertó la relevancia que tenía Poe en los teóricos franceses. ¿Cómo es que las historias detectivescas de Poe, sobre todo La carta robada, llegaron a convertirse en textos canónicos para Derrida, Lacan y muchos otros? ¿Por qué no Melville o Hawthorne? Después descubrí los ensayos sobre criptografía de Poe en el Graham’s Magazine y pensé: “¡Ah! Así que era esto”. La criptografía ofreció a Poe un modelo implícito de pensamiento que entendía el lenguaje como un código, como un sistema arbitrario de diferencias, al igual que el modelo de Saussure. Las palabras no eran cosas, sino signos que pueden esclarecerse de diversas formas regladas. Es una especie de poética estructuralista de cosecha propia que luego Poe aplicaría de manera original y extraña a los géneros. La historia de detectives es el ejemplo más obvio: Dupin ve el mundo como un conjunto de códigos físicos, sociales y lingüísticos interconectados entre sí. En Los crímenes de la calle Morgue, la solución a las muertes depende de la comprensión de Dupin tanto del lenguaje como de la medicina forense. Para Poe, el conocimiento siempre parece ser lingüístico en su estructura.

A.L.: Me gustaría preguntarle por la trastienda de la imaginación criptográfica: las intersecciones que hay en el libro entre literatura, ciencia y tecnología.
S.R.: La escritura siempre tiene un aspecto criptográfico, como muestran los géneros literarios (por ejemplo, los acrósticos), la literatura esotérica y la hermenéutica. No obstante, no se le ha prestado demasiada atención a los códigos excepto como un sistema de comunicación privada de carácter militar, diplomático o de información mercantil. Cuando Morse inventó el telégrafo, todo cambió de la noche a la mañana. Los puntos y las rayas de Morse llegaron a ser un ejemplo ubicuo del poder de los códigos, no sólo porque permitieron a las personas comunicarse de manera instantánea, lo que en cierto modo “aniquilaba” el tiempo y el espacio, sino también porque las telecomunicaciones pasaron a ser imprescindibles para la modernidad tecnológica. El sistema ferroviario no funciona sin telecomunicaciones porque los trenes terminan estrellándose. Las personas no se suelen dar cuenta de lo revolucionario que fue el telégrafo; esta tecnología ha supuesto una transformación equivalente a lo que ha sido Internet para nuestras vidas.
Eso allanó el camino de Poe, que rápidamente empezó a explorar las implicaciones de la criptografía y las telecomunicaciones en sus sátiras y en su ficción especulativa, así como en sus historias de detectives. Se convirtió en el mayor impulsor de la criptografía entendida como un poder de los lectores, ya que se podía penetrar la piel de las apariencias y leer significados ocultos. La versión de Poe de la imaginación criptográfica atraviesa la modernidad de una forma muy intrincada, casi rizomática, y ha habido tantos escritores y continuadores que desarrollaron sus ideas que para mí es fundamentalmente diferente de las manifestaciones literarias que le precedieron.

A.L.: ¿No cree que los teóricos de la literatura exageran el poder y alcance del significado literario?
S.R.: Sin duda. Los críticos son siempre, por principio, sospechosos de “sobreinterpretación constante”, y la mayoría de ellos tiende a subestimar lo denotativo, sobre todo porque es más fácil que aprender lo suficiente para hacer justicia a los mundos contenidos en la denotación. Dicho esto, la sobreinterpretación se construye dentro de la estructura del lenguaje. Lo denotativo y lo figurativo son funciones recíprocas dentro del sistema y no pueden existir de manera separada, así que no creo que uno pueda especificar por adelantado cuánta interpretación es adecuada. El modelo criptográfico del código y el “texto sin formato” sugiere implícitamente que puedes separar el significado del significante, las marcas literales del código de su significado puro. Eso es una fantasía seductora, pero obviamente está equivocada. Descifrar un código sólo produce lenguaje, con todas las dificultades habituales.
Esto lo viví en mis carnes cuando hice un concurso para desentrañar el código final del Graham’s Magazine, que aún seguía sin resolverse y que supuestamente había enviado un lector llamado W. B. Tyler. Por numerosas razones, estaba convencido de que el código lo escribió el propio Poe, como un tipo de mensaje en una botella para futuros lectores. Cuando un informático canadiense resolvió finalmente el código, resultó ser un párrafo de una oscura novela sentimental. Algunos han afirmado que el párrafo mantiene una coherencia temática con las preocupaciones de Poe y que Tyler podría ser él, pero a mí no me satisface esa explicación. De un modo u otro, no sé por qué Poe o Tyler habrían seleccionado ese pasaje arbitrario. El código está resuelto, pero lo que significa no está nada claro.

A.L.: ¿Cuál es su opinión sobre las Humanidades Digitales?
S.R.: Aún no estoy seguro de lo que significan las Humanidades Digitales. Sé que los informáticos y los estudiosos de la comunicación harán un buen trabajo, pero lo que he visto hasta el momento no me ha entusiasmado. He pasado algún tiempo con personas de Stanford que tenían una gran beca para producir este tipo de bases de datos literarias, pero parecían más preocupados por el estatus de las humanidades que por darle un sentido particular a toda la información que habían recabado. John Limon escribió un libro llamado El lugar de la ficción en la época de la ciencia donde discute las fuertes analogías que hay entre la literatura y la ciencia. Su obra me influyó mucho. Es comprensible que la literatura quiera valerse de los poderes del mundo digital, pero eso a veces no es más que una quimera.

A.L.: Los agradecimientos iniciales de su libro son un misterio para mí. Admite que estaba inmerso en el trascendentalismo y me pregunto cuál es la relación de la obra con ese movimiento filosófico. Mi suposición es que comparte con Cassandra, a la que da las gracias, una visión de la vida muy cercana a lo inefable.
S.R.: Cassandra era mi mujer en aquella época y mi primera lectora. El resto está copiado del cuento Ligeia como una especie de broma privada sobre la experiencia obsesiva y extenuante de escribir un libro. En realidad, podría haber escrito The Cryptographic Imagination solo, pero sin Cass no hubiera terminado la tesis, que fue el núcleo de mi trabajo posterior.

A.L.: ¿Aún trabaja en las conexiones entre literatura, ciencia y tecnología? ¿Va a publicar algo en el futuro próximo?
S.R.: Aún me interesan muchas cuestiones similares, pero las he abordado desde un ángulo distinto, como documentalista. Durante algunos años trabajé en una película sobre Biosfera 2, que era un enorme experimento ecológico construido fuera de Tucson, en Arizona. Ocho personas encerradas en un mundo en miniatura durante dos años, sin aire ni comida del exterior, y cuatro mil especies de plantas, animales y bacterias con ellos. Seis “biomedios” diferentes, desde el desierto al océano. Fue un gran avance en la comprensión de cómo construir sistemas cerrados sostenibles, pero también fue una obra teatral diseñada para cambiar el modo en que las personas pensaban sobre el planeta Tierra: terminó inspirando el reality show Gran Hermano porque dentro había todo tipo de cámaras por control remoto. Una bella historia americana basada en la fantasía de usar la tecnología para preservar la naturaleza; esta utopía combinaba una gran mentalidad con el comercio, la autoconfianza y la tecnocracia. Todo dependía de la habilidad de aquel grupo de ocho miembros para enfrentarse juntos a la escasez de recursos y al establecimiento de prioridades, así que fue algo un tanto drástico también. Finalmente, la película se estancó en una especie de limbo legal que resulta demasiado complicado explicar aquí, así que nunca se estrenó, pero se puede descargar el archivo aquí: http://flash.williams.edu/biosphere/biosphere/BIOSPHERE.mp4.
Aún estoy pensando mi próximo proyecto. Quizá escriba un libro sobre la historia de Biosfera 2, ya que aún la encuentro atrayente, y eso no me expondría a las licencias y los problemas de propiedad intelectual que frenaron la película. Tengo algunas otras ideas sobre películas, aunque quiero ser cauteloso con esos proyectos. Haga lo que haga, me gustaría concentrarme en la narración como algo opuesto a la crítica.

A.L.: ¿Ha pensado alguna vez publicar una segunda edición de The Cryptographic Imagination? Han ocurrido algunas cosas desde 1997. ¿Qué añadiría? Yo le sugeriría que hiciera alguna mención a las filtraciones de Julian Assange o Edward Snowden.
S.R.: No me han pedido que haga una segunda edición hasta el momento y no cuento con ella, lo cual está bien porque ya dije lo que tenía que decir sobre el tema. Preferiría que los lectores usen cualquier cosa que encuentren útil para dar el primer salto en sus investigaciones. En todo caso, me encanta tu sugerencia sobre Edward Snowden. Su historia muestra la nueva configuración de las relaciones entre la criptografía, el poder estatal y la habilidad de los individuos para intervenir a escala global en las prácticas de los estados, si bien es cierto que al escribir esto me doy cuenta de que la historia de Snowden sólo repite a mayor escala la dinámica central de La carta robada.

A.L.: Le ruego que no se despida de mí mediante un código porque yo sería incapaz de descifrarlo. ¿Desea dejar algún mensaje final?
S.R.: Estuve convencido durante mucho tiempo, casi a mi pesar, de que todo tenía que poder expresarse discursivamente para que se comprendiera bien. Ya no lo veo así. Lo atractivo del documental, desde mi punto de vista, es que requiere una combinación de ignorancia y curiosidad... y una voluntad de hierro para escuchar atentamente. Te sumerges en un proyecto sabiendo que aún no tienes la historia.

3 de octubre de 2014