ENTREVISTA CON MATTHEW TAYLOR

Entrevista al autor de "Universos sin nosotros: cosmologías posthumanas en la literatura estadounidense".

ENTREVISTA CON MATTHEW TAYLOR

ANDRÉS LOMEÑA: ¿Qué (demonios) es una literatura no antropocéntrica? Usted entiende el posthumanismo como un intento transhistórico para integrar lo humano en grandes redes de significados y también como una hermenéutica sobre lo radicalmente distintas que son las cosmologías literarias. A propósito, ¿cómo llegó a interesarse en un tema tan “extraterrestre”?
MATTHEW TAYLOR: Me encantan estas preguntas, especialmente la primera, ya que mi propia obra se pregunta constantemente qué (demonios) es algo no antropocéntrico, ya sea literario o de otro tipo. No hay una respuesta a esto, pero un viejo proverbio me viene a la cabeza (¿Es de El Paraíso Perdido?): “El camino al infierno está empedrado de buenas intenciones”. Gran parte del actual giro no antropocéntrico corre el riesgo de seguir una ruta igualmente siniestra cuando la huida prometida de lo humano es, a menudo, una fantasía intrínsecamente humana (y humanista). Al igual que la explotadora cosmología a la que quiere reemplazar, ese discurso se apodera con frecuencia de lo no humano o lo natural para cumplir sus propios objetivos, convirtiendo lo no humano en un recurso para “nosotros”. Nuestros intentos de cuidar el mundo o perdernos dentro de él se convierten, paradójicamente, en otra colonización autoconstituida. Esto resulta evidente cuando la imaginación desemboca en nuestra extinción literal, una vida “después” de nosotros o “más allá” de nosotros, el final de la extensión universal de la vida humana consciente. Un panteísmo, a fin de cuentas, pero uno en el que nosotros somos los dioses. Desde Adorno a Hayles, todos han ofrecido ideas parecidas.
Mi interés primordial no es esta desmitificación. Me interesa una versión del posthumanismo que integra lo humano dentro de cadenas del ser más grandes, redes de significados que no están a nuestro servicio ni se convierten en nosotros. Esa perspectiva implica perder simultáneamente la idea de “naturaleza” y “ser humano” cuando la integridad holística explota más allá del contacto supuestamente imposible con el otro. Esto no equivale a decir que lo humano no existe, solamente que es una producción o ensamblaje fundamentalmente no humana, con imbricaciones fluidas que reemplazan las demarcaciones rígidas. La clave, sin embargo, es que esa interdependencia no nos salva ni nos redime; creer eso sería caer en la trampa que he esbozado más arriba. Se trata de la condición de nuestro ser y de nuestra descomposición. La ética no natural puede derivarse de esta ontología. En el mejor de los casos, hay un tipo de humildad negativa (inspirada por fuentes dispersas como el misticismo, la deconstrucción y la teoría de sistemas) que se ocupa de nuestra habilidad para aprehender lo que “somos” (y lo que no somos). Es una forma de acotar los límites del pensamiento.
Ese es el motivo por el que la literatura es importante para mi proyecto: las cosmologías que estudio, por sus modos significativamente asistemáticos, trazan “cosas” posthumanistas (amalgamas extrañas y sin fijar que borran la división entre humano y no humano) y “pensamientos” posthumanistas (esto es, la distancia media impensable o no totalizable entre todo y nada, entre el yo y el no-yo). La ambigüedad tiene que ser un lugar transitado, no algo que resolver o de lo que haya que escapar. Esto significa que los textos literarios no son simples excusas para intervenciones teóricas externas, sino interlocutores (y productores) de experiencias posthumanistas de pleno derecho. Desde esta perspectiva tan poco convencional, el posthumanismo no es un desarrollo tecnológico futuro sino un impulso inmanente para el humanismo (la sombra del antropocentrismo o su hermano gemelo zurdo). De este modo, no existe una literatura no antropocéntrica pura, pero esto también significa que no hay una literatura antropocéntrica pura.
Me temo que aún no he respondido a tu pregunta sobre el origen de mi interés por este tema. Para seguir con el espíritu de las ideas que acabo de comentar, sería conveniente decir que no lo sé, pero eso sería una verdad a medias. La otra media verdad es que mis estudios estaban equitativamente divididos entre biología, física y química por un lado y literatura por otro; mi persistente incapacidad para mantener separadas las ciencias y las letras es muy sintomática en mis actuales investigaciones.

A.L.: Un obstáculo para comprender adecuadamente su libro es que se centra en algunos autores que nunca se han traducido a nuestro idioma. Henry Adams intentó usar la física y la entropía para una nueva teoría de la historia. Del vudú sabemos muy poco, así que los pensamientos de Hurston nos resultan muy poco familiares. ¿Qué puede decirnos de los cuatro grandes autores de su libro? ¿Cuáles son los objetos y seres más importantes en esas cosmologías?
M.T.: No me sorprende que Adams, Chesnutt y Hurston no estén disponibles en español, pero creo que eso no pasa con Poe. Me gusta tener la oportunidad de contextualizar la inclusión de esos autores en mi proyecto, ya que es “americanista” hasta el punto de que examina las formas en las que la lógica del “destino manifiesto” mostró (y continúa mostrando) concepciones nacionales sobre lo humano, lo individual, lo racial y lo especista. Contra el inseparable discurso dominante de conquista progresiva, perfectibilidad y unificación “cosmonacional”, mis autores articulan una contranarrativa o hetero-ortodoxia que imagina la integración en redes posthumanas para representar la derrota (más que la formación) del yo humanista. El contexto estadounidense es un trasfondo importante para las obras de esos autores por los complejos enredos de las innumerables dominaciones de tierras y personas.
Por supuesto, cada uno de los autores responde a ese trasfondo de formas distintas. En el caso de Poe, el universo es una especie de Dios spinoziano difuminado que está en proceso de colapso para revivificar al Ser Supremo; esto es muy explícito en su poema en prosa Eureka, pero sostengo que esos principios son operativos en sus narraciones cortas. Una cosmología así puede sonar pacífica, pero siendo el universo de Poe, los personajes individuales experimentan la reunificación como una amenaza existencial, el horror de que las cosas a nuestro alrededor tengan el objetivo de una fusión destructiva (la imagen paradigmática es La caída de la Casa Usher). Por otra parte, la unidad cósmica de Adams es algo inconcreto que se pierde paulatinamente; mientras que las ficciones de Poe operan de acuerdo con una fuerza gravitacional, la supuesta autobiografía de Adams y las “historias científicas” están gobernadas por una abertura entrópica de los cuerpos individuales y colectivos (aquí la metáfora sería la descomposición radioactiva). A pesar de esas diferencias, Poe y Adams imaginan universos apocalípticos e inhabitables; sus cosmos proyectan la pulsión de muerte.
En la segunda parte de mi libro, sin embargo, analizo la Diáspora de la cosmología africana. Aunque para el autónomo y autoritario yo humanista es igualmente inhabitable, la cosmología deja abierta la posibilidad de la supervivencia humana, a pesar de ciertas transformaciones dramáticas. En los cuentos mágicos de Chesnutt, los esclavos sufren una metamorfosis que los convierte en elementos del medio ambiente con un efecto más bien desastroso (en una historia, un esclavo fugado se convierte mágicamente en un árbol solamente para ser cortado más tarde). Se critica la dominación blanca sobre los negros y los espacios naturales, pero no a través de un holismo ecológico benigno. La naturaleza no existe en estas historias para la humanidad; no es un escape romántico de la modernidad y tampoco es un lugar de asimilación pasiva.
El último gran autor que examino es Hurston, quien, al igual que Chesnutt, usa la tradición mágica, el vudú y el hoodoo para criticar las formas económicas y espirituales del consumismo (así como sus materializaciones racistas y especistas). A diferencia de Chesnutt, Hurston vislumbra un vívido potencial en el vudú, incluso si esa vida sacrifica el autodominio a los circuitos radicalmente extrapersonales del placer y el dolor (ella imagina el vudú como una especie de altar hecho con distintas piezas y habitado por varios seres). En las obras de estos autores, los objetos y los seres juegan roles muy importantes, pero funcionan como sinécdoques para procesos y relaciones posthumanistas.

A.L.: ¿Qué opina de la teoría de los mundos posibles en el contexto de su investigación?
M.T.: Tengo que confesar que sé muy poco sobre la teoría de los mundos posibles en su vertiente filosófica o literaria, pero la obra de Dolezel (especialmente Heterocósmica) atrajo mi atención cuando investigaba para mi primer libro (de hecho, su título era irresistible). Aunque no encuentro el impulso taxonómico de mucho uso en mi pensamiento, fue extremadamente interesante para mí su énfasis en cuestiones sobre posibilidad/posibilismo/inexistencia (cosas que pueden haber sido o que podrían haber sucedido), sobre la naturaleza contextual de la ficción (más que lo textualmente inmanente) y sobre los efectos pragmáticos de la literatura. Dicho esto, esas preocupaciones no aparecen de forma directa en mis textos más que como un compromiso vago para explorar las posibilidades filosóficas de las obras literarias. Digamos que están en un segundo plano. Tu pregunta, no obstante, me obliga a preguntarme si debería traerlas a un primer plano.

A.L.: Estoy intrigado por su próximo proyecto sobre las escalas espaciotemporales y sus consecuencias ético-políticas. Mi suposición es que cuanto más crecen las escalas espaciotemporales en la ficción, más nos acercamos a un sueño de expansión ilimitada. Una vida humana no sería muy importante si estás pensando en escalas como las de la civilización. En este sentido, las macroescalas serían conceptualmente muy peligrosas. Pienso sobre todo en novelas de ciencia-ficción, pero agradecería que me indicara los ejes del libro que prepara.
M.T.: ¡Muy buena suposición! Mi proyecto actual investigará las relaciones entre el planetario y el antropoceno examinando: 1) el discurso de la frontera, circunscrito al globo terráqueo desde el año 1900 aproximadamente. 2) Ficciones de ese periodo que convierten el tiempo y el espacio en horizontes que o bien invitan a una mayor colonización o desorientan al ser humano. Como aún no tengo formado un argumento exacto, te contaré algunas de las preguntas que guían la obra: ¿Hay algo intrínsecamente natural, ético o ecocrítico sobre la idea de “planeta”? ¿Qué ocurre cuando cambiamos el alcance y la perspectiva por marcos mayores o menores? En resumen, ¿cómo “el planeta” constituye un cosmos (un todo ordenado) y un “nosotros” es responsable de este? ¿Por qué termina en una expansión y no en una contracción de la esfera de nuestras preocupaciones éticas y políticas?
Una vez más, no tengo las respuestas totalmente elaboradas, pero soy escéptico, como tú sugieres, del reciente giro “macro” tan evidente en todo, desde el big data a la ingeniería del clima y la retórica de la planetariedad. Parece contraintuitivo que los problemas de escala introducidos por nuestros modos modernos de pensamiento puedan resolverse mediante una escala mucho mayor, una medida más dogmática sobre la totalidad de la situación; esta lógica de la “carrera armamentística” que encuentra soluciones mayores a problemas aún más grandes producidos por soluciones previas parece condenada al colapso. Está claro que la escala de mi proyecto es más bien irónica: empiezo con los discursos de Kant sobre la infinitud, incorporo figuras clave de la ciencia-ficción de principios del siglo XX (H.G. Wells, Mark Twain, Jack London, Olaf Stapeldon, Yevgeny Zamyatin, etcétera) y concluyo considerando cómo este legado anticipa y critica de forma preventiva la andadura del siglo XXI en el planetario (sostengo que el mundo de 1900 fue moldeado por esas mismas ambiciones planetarias). La trampa es que el cambio climático aumenta la temperatura de esas discusiones, así que deberíamos encontrar una alternativa. No estoy seguro de cuál puede ser, pero una humilde (y quijotesca) contracción de nuestras intervenciones planetarias parece una buena opción.

A.L.: También prepara algo sobre la vida sin nosotros. Puedo ver esa idea en autores como Darwin y Burroughs, pero me pregunto por el posthumanismo en Hawthorne. Su cuento sobre la inmortalidad es mi única pista. ¿Por qué Hawthorne? Por cierto, echo en falta a Lovecraft. ¿No ha sido valioso para sus propósitos?
M.T.: El proyecto al que haces referencia ha cambiado ligeramente desde que escribí la descripción que tú has leído (el problema de nuestras sombras digitales es que olvidan seguirnos). Ahora se centrará menos en la vida sin nosotros (un tema que traté brevemente en un artículo anterior) y más en cómo la noción moderna de la “vida” biológica (el principio, esencia o fuerza con la que diferenciamos a los seres vivos de los seres inertes) se convirtió en la angustia central de la ciencia angloamericana y la cultura entre mediados del siglo XIX y mediados del siglo XX. Defenderé que los aspectos más preciados de la vida (su adaptabilidad, su diversidad estocástica, su competitividad, su crecimiento potencial intrínseco y su definición amorfa) también fueron características que la hicieron parecer monstruosa e irónicamente letal. Por tanto, la vida fue considerada no sólo como una norma regulatoria sino como una anormalidad que necesitaba regularse; como sus virtudes eran inseparables de sus peligros, la vida necesitaba controlarse.
Dicho de otro modo, la vida como tal llegó a percibirse como un riesgo para los vivos. Para estudiar este fenómeno, analizaré varias formas de vida (científicas, literarias y cinematográficas) sobre cómo sería la vida si fuera una cosa material más que una nebulosa abstracción. Así, en los capítulos sobre los terrores físicos y metafísicos percibidos por la indistinguibilidad entre lo vivo y lo inerte, su mutabilidad, su sobreproducción malthusiana y su dependencia constitutiva respecto a la muerte, examinaré formas de vida representativas como protoplasmas, cánceres, junglas tropicales, especies invasivas y en cautiverio, planetas vivos e insectos atómicos. También conectaré las filosofías de la vida más notables (incluyendo la perfectibilidad spenceriana, la afirmación nietzscheana, la vitalidad de Bergson y la pulsión de muerte de Freud) con los recientes materialismos, neovitalismos y ecologías profundas, así como con formas afirmativas de la biopolítica. Y puede que te guste saber que Lovecraft se cierne sobre este proyecto; él es una de las figuras clave para pensar “el horror de la vida”.
Aún no he respondido tu pregunta sobre Hawthorne. No me atrevería a etiquetar a Hawthorne como posthumanista, pero en varios momentos se interesó por los universos sin nosotros. En una historia llamada Los nuevos Adán y Eva, por ejemplo, dibuja un mundo en el que nosotros ya no estamos, y a diferencia de mucha ficción apocalíptica reciente, no promete que nuevos nosotros sobrevivan milagrosamente a nuestra pérdida.

A.L.: Me gustaría terminar con una pregunta sobre literatura contemporánea. ¿Qué obras o autores encajarían con las cosmologías actuales?
M.T.: El problema es que ahora la realidad es posthumana, lo que deja poco espacio para las ficciones posthumanistas. Bromas aparte, puedes tener la tentación de asomarte a la reciente ola de ficción postapocalíptica, pero en realidad pienso que gran parte de estas obras son una proyección o alegorización bastante explícita de la angustia adolescente y el aislamiento (desde luego, es una poderosa versión del fin del mundo). Si la ficción especulativa es el estándar, entonces los candidatos obvios serían Thomas Ligotti, Jeff VanderMeer y la llamada New Weird de China Miéville y otros, así como sus equivalentes cinematográficos: True Detective, Rubber (una narrativa “it” contemporánea), Under the Skin, etcétera.
Mis gustos tienden hacia ejemplos menos obvios, obras en las que la erosión de la frontera entre lo humano y lo inhumano está tan entretejida en la lógica del mundo imaginado que casi no puede aparecer como un tema explícito. Tengo en mente cosas como H is for Hawk (que no es una ficción y resulta tan imposible como la mejor de las ficciones) o incluso Le Quattro Volte. En esos textos vemos que el posthumanismo puede significar nuevas formas de conexión, no la ruptura apocalíptica de toda conexión o el impulso colonizador para conectarlo todo a través del nodo de uno mismo.

A.L.: Muchas gracias por darnos respuestas tan humanas a preguntas sobre mundos tan poco humanos.
M.T.: Para mis estudiantes de grado, la última clase del semestre se llama “A modo de conclusión”, así que sería hipócrita ofrecer aquí una conclusión. Al igual que ocurre con las conversaciones más productivas, el final de esta entrevista es una pausa en la que uno reúne los pensamientos antes de continuar. Más que una recomendación final, te diré que si alguna vez descubro dónde puedo hallar eso que he llamado “partido cosmopolítico”, ten por seguro que te lo contaré (siempre que tú me prometas lo mismo). Mi corazonada es que si lo encontramos alguna vez, será más raro, ruidoso y concurrido de lo que imaginamos, tanto que puede que no consigamos un escaño, y mucho menos hacernos oír. Adoro la obra de Bruno Latour (le debo incontables momentos de inspiración), pero no creo que su “parlamento de las cosas” pueda acomodar la extrañeza y singularidad que desvelará su censo actual.

15 de marzo de 2015