jueves, 30 de enero de 2025

Preguntas intempestivas: una aproximación a la arqueología orientada a objetos

 

Entrevista con Christopher Witmore.


La arqueología no deja de anunciar hallazgos: desde Luxor a Kent, pasando por Tesalónica. Los restos arqueológicos dialogan con el presente y nos formulan preguntas intempestivas. Para entender el modo en que estas reliquias nos interrogan, la ontología orientada a objetos (OOO) propone una resignificación de los objetos. Previamente, esta filosofía ha tenido relaciones fértiles con diferentes disciplinas, como la arquitectura o la literatura. En esta entrevista, Christopher Witmore, profesor de Arqueología de la Universidad Tecnológica de Texas y autor de Objetos intempestivos (Materia Oscura, 2024), lleva a cabo una aproximación a la arqueología orientada a objetos, un movimiento telúrico para la filosofía en la medida en que ayuda a repensar los objetos del pasado e incluso nuestra noción de tiempo.


ANDRÉS LOMEÑA: No conservamos la Comedia de Aristóteles a pesar de su éxito e importancia, así que quizás no siempre se preservan los objetos culturales más importantes. En una guerra, pienso que un puente bien conservado podría ser casi un síntoma de irrelevancia porque una infraestructura estratégica debería ser destruida. Tengo este tipo de ideas en mente al leer sus reflexiones en torno a una arqueología orientada a objetos. Ciertos arqueólogos creen que la cultura humana lo es todo mientras que el objeto no es nada; usted se plantea repensar esa idea preconcebida, y quisiera saber si se siente solo en esta indagación acerca de la agencia y la política de los objetos.

CHRISTOPHER WITMORE: “No son los tiempos los que marcan la diferencia”, sino más bien, como sostuvo Bruno Latour en Nunca hemos sido modernos, “es la diferencia la que marca los tiempos”. Pensar en el desconcertante naufragio de las cosas antiguas que existen en el presente (los escritos de Aristóteles, los puentes antiguos que escaparon a la destrucción, ya sea por guerras o por terremotos, cuencos antiguos, ruinas de la Segunda Guerra Mundial, etcétera) y sus relaciones como generadoras de tiempo es una inversión de los procedimientos habituales de los arqueólogos, quienes tienden a considerar el tiempo mismo como un agente de cambio.

Los arqueólogos, cual relojeros, se benefician enormemente cuando se le concede al tiempo una posición privilegiada y generativa, como una secuencia lineal de contenedores que avanzan con regularidad con independencia de lo que ocurra dentro de ellos. No se trata de que la cultura lo sea todo y los objetos nada, aunque agradezco el poder retórico de tu formulación; los objetos no culturales deberían contar algo para los arqueólogos, ya que la autoridad del campo todavía se basa en hablar desde la experiencia, describir lo que se encuentra y fundamentar historias sobre el pasado en restos arqueológicos. La cuestión es cómo tenemos en cuenta esas cosas en relación con el pasado. No creo que los objetos arqueológicos deban ser tratados solamente como intermediarios de situaciones culturales en las que pueden haber afectado y a las que, a su vez, se les da preponderancia como agentes detrás de los restos que encontramos. Eso supone considerar los objetos como derivados de algo distinto de ellos mismos, lo que a menudo coloca a los humanos en el centro de la realidad, como si fuera su principal modeladora. Desde la perspectiva de la OOO, los objetos que encontramos en el presente son lo que hace posible el pasado.

El hecho de que un cuenco antiguo haya resistido y esté entre nosotros significa que no puede reducirse a sus pasados, tanto si fue un momento particular de sus usos o de su inactividad (lo que llegó a ser el objeto en situaciones distintas). Como arqueólogo, puedo darme cuenta de que un cuenco de cerámica resistió a muchas situaciones diferentes: usos domésticos, como ajuar funerario, una larga estancia bajo tierra, una barrera para las raíces, un objeto encontrado, una pieza de museo, una evidencia para una tesis, etcétera. Sin embargo, como parte de un conjunto de tumbas, habrá perdido muchas de estas relaciones extrínsecas pasadas. El recipiente, intrínsecamente, extiende sus propios pasados, aunque solo puede ofrecer sugerencias de lo que existió más allá de sí mismo. Esas sugerencias quizás digan muy poco sobre situaciones culturales pasadas, y mucho sobre cómo el hundimiento de la tumba dañó el cuenco en algún momento durante su estancia ctónica. Desde luego, uno también tiene que reconocer que el recipiente es parte de un conjunto (una tumba) y como tal puede constituir un componente de un objeto mayor. Si bien esto podría entenderse como un conjunto que contiene su propio pasado, desde la perspectiva de la OOO, una parte de algo no puede reducirse a un objeto más grande.

Reconocer el cuenco o la habilidad de la tumba para sugerir y ofrecer indicaciones es respetar su agencia y autonomía, ya que esos pasados pertenecen al objeto. Puede que un artefacto de museo no parezca tener mucho peso político, pero si uno descubriera que una crátera [vasija grande y ancha donde se mezclaba el vino con agua] fue saqueada y vendida ilegalmente de una tumba, entonces ciertamente podría verse involucrada en un disputa entre el Museo Metropolitano de Arte, la Fiscalía del distrito de Manhattan y el gobierno italiano. El cuenco y la tumba sostienen y defienden, contienen y comprenden, apoyan y cobijan. Sí que pueden ser actores políticos en las situaciones adecuadas. Decir lo contrario desde el principio es decretar de antemano lo que son las cosas, haciendo suposiciones sobre la naturaleza de lo real.

Los arqueólogos necesitan reconsiderar cómo trabajamos con las cosas. La diferencia entre la autoimagen de la arqueología y su práctica es una limitación, por mucho que el reduccionismo sea una característica de cualquier ciencia. En el libro, Graham Harman y yo establecemos un contraste entre una noción modernista del tiempo como un marco medido y predestinado donde nosotros insertamos los fenómenos, y una comprensión del tiempo orientada a los objetos como algo emergente, heterogéneo y sobre la superficie de las cosas. Esto abre todo tipo de posibilidades creativas en torno a cómo concebimos esos tiempos que surgen de los objetos arqueológicos y también en torno a su articulación (qué historias contamos). Creo que apenas estamos empezando a reconocer el potencial de esta forma de arqueología, pero para nada estoy solo en esto, pues hay ciertos arqueólogos que usan un enfoque orientado a objetos: Peter Campbell, Stein Farstadvoll, Bjørnar Olsen, Þóra Péturdóttir, Sara Rich, por nombrar a algunos.

A.L.: Usted empieza con el objeto y trata de entender el pasado, pero nos advierte de que muchos arqueólogos encuentran lo que justamente estaban intentando encontrar. El pasado, en resumidas cuentas, no es una causa simple y sin más del presente. Supongo que si los arqueólogos encuentran salazones, tratarán de explicar la importancia de la sal en esa ciudad romana, pero quizás este descubrimiento arqueológico entierra otras posibilidades abiertas, en vista de que hay numerosas ciudades que también fueron habitadas por fenicios o musulmanes. La arqueología puede ser como una matrioska que contiene múltiples pasados.

C.W.: Los arqueólogos, tal y como defendemos en el libro, están condicionados para ver las cosas como los efectos o las consecuencias de aquellas causas que pretenden encontrar. El deseo de recuperar rastros vívidos en un dominio borrado del presente y tratarlos como el agente causal detrás de lo que queda conduce a menudo a imponer el pasado favorecido por la historia sobre objetos que no pueden hablar. Si tomamos como ejemplo un lugar de la Segunda Guerra Mundial, se puede decir que nosotros llegamos con expectativas históricas a esos lugares (por ejemplo, a un bastión del muro Atlántico en Finnmark). Es fácil suponer que dicho lugar es una ilustración o un ejemplo de algo ya prefijado y conocido (este sitio lo destruyó la Wehrmacht en retirada en el año 1944). Sin embargo, nunca encontramos el pasado que fue, solo lo que llega a ser de él, y aunque podemos encontrarnos con un pasado legendario, el compromiso es siempre con algo presente y específico del objeto que encontramos.

Si se juzga a partir de una imagen completa del pasado, como res gestae (logros, cosas realizadas), lo que encontramos es siempre incompleto, como sombras de su antiguo ser. Hay todo tipo de fenómenos históricos que tratan sobre algo más que las andanzas humanas: la transformación de las economías del pasado, los procesos de producción e interacción a través de redes comerciales cambiantes, etcétera. No obstante, la idea del pasado como algo consumado, definido por su finitud, sigue prevaleciendo a la hora de abordar las cosas antiguas. Los hallazgos arqueológicos van más allá de esos mundos y a menudo encuentran nuevas aventuras; como las cosas suelen olvidar sus pasados, su idiosincrasia retiene lo que recuerdan.

Algunas expectativas son parte del proyecto de la arqueología, pues no habríamos investigado ciertos programas o conseguido fondos sin ellas. La distorsión aparece cuando imponemos sobre los objetos arqueológicos las expectativas asociadas con un pasado definitivo (“así es como ocurrió”). Y no es que no podamos hablar de situaciones definitivas. Por volver al ejemplo de la crátera, el cuenco fue enterrado junto a una mujer que murió en la treintena y se rompió cuando el techo de la tumba se hundió, pero la mayoría de las veces tratamos con proposiciones sobre lo que podría haber sido. Algunas proposiciones son mucho más fuertes que otras, pero las proposiciones están siempre abiertas al futuro, es decir, están abiertas a la reevaluación, especialmente a la luz de nuevos objetos encontrados que puedan revelar otros ángulos del pasado. Aun así, a las cosas antiguas no les falta nada, se trate de pequeñas fortificaciones quemadas en el norte de Noruega o de cráteras enterradas. Están completas tal como están, abiertas en todo momento a las posibilidades futuras, ya que los elementos enterrados pueden contener pasados imprevistos aún por salir.


A.L.: Distingue la datación relativa de la absoluta y sugiere que incluso el carbono-14 es una cronología relativa, no absoluta, al igual que el resto de métodos: dendrocronología, termoluminiscencia, etcétera. Lo plantea como formas inconmensurables, esto es, como un intento de unificar lo que no puede unificarse, pero en última instancia usamos un calendario universal. Me imagino que esto puede plantear todo tipo de problemas, como el posible anacronismo de esa estatuilla romana que supuestamente revela a alguien con el síndrome de Crouzon.

C.W.: Has puesto el dedo en la llaga del papel del arqueólogo como relojero. Los arqueólogos separan de forma rutinaria lo que consideran métodos de datación absolutos, como el carbono-14, de aquellos métodos relativos, como la seriación de la cerámica. Dado que el carbono-14 se desintegra a un ritmo constante del cincuenta por ciento cada 5,730 años, tendemos a considerar trozos de carbono como pequeños relojes, cuando en realidad, lo que hacemos es entregar nuestra traducción a los físicos de los laboratorios, quienes proporcionan un análisis y una fecha dentro de un rango definido. Graham Harman señala esta cuestión (cómo traducimos los cuantos, los fragmentos irreductibles de la realidad, en continuos) como una gran paradoja que se remonta a Aristóteles. De hecho, todos los modos de datación implican la traducción de lo discreto en lo continuo, lo que exige que tratemos lo local (relativo) como medible en términos de lo universal (absoluto).

No te falta razón. El ejemplo de la estatuilla que mencionas implica un acto de traducción similar, donde las idiosincrasias locales se traducen en términos científicos universales. En este caso, las peculiaridades de la figura (sus rasgos faciales, sus ojos o sus asimetrías) se leen “iconodiagnósticamente” como una posible evidencia del síndrome de Crouzon. Por supuesto, esta interpretación se basa en una supuesta fidelidad. Se supone que la estatuilla actúa como una referencia muy específica de algo más allá de sí misma: es decir, apunta extrínsecamente a un modelo humano con estas características inexplicables. Tal vez sea así. Pero también podría relacionarse con una desviación estética que se asemeja a las malformaciones congénitas asociadas al síndrome de Crouzon. A diferencia del carbono-14, el análisis de la cerámica o la hidratación de la obsidiana, aquí nos encontramos con un ejemplo completamente singular (que no puede reafirmarse). Para que esta interpretación gane peso, habría que emprender un cuidadoso estudio comparativo con otras estatuillas del periodo (¿qué estilos y convenciones están presentes en otras estatuillas? Se deberían recurrir a asociaciones contextuales); los investigadores intentan vincular la figurilla con cultos a la salud y la protección en Bracara Augusta.

Para mí, la incertidumbre última de no poder saber algo con certeza no es un problema, sino parte del atractivo y el asombro de trabajar con el pasado arqueológico.


A.L.: Parece haber grandes descubrimientos arqueológicos cada semana. Hace muy poco dieron con una espada del siglo VI en Kent, por ejemplo. Me gustó asomarme al pasado leyendo la noticia, aun sabiendo que conozco muy superficialmente ese periodo histórico.

C.W.: Estos nuevos descubrimientos nos acercan al pasado a través de su entrada en nuestro presente y nos recuerdan la naturaleza caótica del tiempo. A través del descubrimiento de la espada en Kent, un pasado previamente desconocido es ahora coextensivo con quienes vivimos en la actualidad, y de esta manera, nuestro presente está más cerca de ese pasado que cualquier presente del siglo XIX, independientemente de las distancias que haya en una línea de tiempo. Si de repente nos tropezáramos con los fragmentos perdidos de Aristóteles en un monasterio de Tesalónica, entonces la filosofía del siglo XXI se encontraría con aspectos del III antes de Cristo a un nivel más cercano que cualquier cosa que los filósofos modernos experimentaran antes de ese momento. Tales son los efectos de un tiempo no lineal, “percolativo”, y eso nos recuerda el poder del pensamiento topológico, que el libro analiza en profundidad.




viernes, 13 de septiembre de 2024

Leer con cuidado: entrevista con Éric Méchoulan.

¿Nos mejora la lectura como personas? ¿Deberíamos leer con distancia moral o sin ella? Esas son algunas de las cuestiones que Éric Méchoulan trata en Leer con cuidado: amistad, justicia y medios de comunicación (Mármol-Izquierdo, 2023). Aquí tenéis una brevísima entrevista con el autor:


ANDRÉS LOMEÑA: ¿Cómo se relacionan los cuidados y la lectura?

ÉRIC MÉCHOULAN: A mi juicio, la lectura puede ser una cuestión de “cuidado”, pero no es algo terapéutico. La moda reciente de compasión moral es bastante cuestionable. Leer con cuidado implica atención, respeto e incluso a veces un sentimiento similar a la amistad hacia el texto o el libro (no necesariamente hacia el autor).


A.L.: Usted emplea el verbo “leer” de forma laxa, ¿verdad?

E.M.: Se pueden leer muchas cosas, no solo libros: cuadros, situaciones políticas, escenarios sociales, personas, gestos, etcétera. No es necesario quedarse en los libros, aunque a mí me encantan y ha sido uno de los mayores placeres de mi vida.


A.L.: La hija de Alice Munro ha sacudido el mundo literario con sus revelaciones sobre el silencio de su madre ante el abuso del padrastro. ¿Cómo leemos a Munro ahora?

E.M.: ¿Cómo lees los libros de Céline cuando sabes de su antisemitismo? Leer a Munro con cuidado es tenerle respeto al texto, no a los autores. Incluso si el autor es una buena persona, no tiene nada que ver con la calidad e interés del texto. El énfasis moderno en torno a los autores es una postura ideológica.


A.L.: En cierto modo, su acercamiento a la lectura es casi estructuralista, al huir del autor y de otras contaminaciones del texto.

E.M.: Puede que tengas razón. Me interesa apartarme de la psicología e incluso de la sociología y la hermenéutica, ya que lo que está en juego es ver cómo la lectura desempeña un papel importante en la justicia de las relaciones personales.



lunes, 22 de julio de 2024

Por qué morimos

Entrevista con el biólogo Venki Ramakrishnan, premio Nobel de Química 2009.

Nacemos, envejecemos y morimos. Sabemos mucho sobre el nacimiento, nada sobre lo que hay más allá de la muerte y bastante sobre el envejecimiento, aunque queda mucho por aprender. El premio Nobel de Química Venki Ramakrishnan ha publicado Por qué morimos (Pasado & Presente, 2024), un recorrido apasionante por la vida (y la muerte) celular. ¿Viviremos más? Es posible. ¿Viviremos mucho más? Es improbable. ¿Sabemos más que antes? Sin duda.

ANDRÉS LOMEÑA: El envejecimiento se explica a partir de los daños químicos de las células. Me pregunto si hay más factores exógenos que endógenos en el envejecimiento.

VENKI RAMAKRISHNAN: El daño molecular y celular viene de todo el entorno, así que en ese sentido el envejecimiento es un proceso natural. Hemos desarrollado mecanismos sofisticados para reparar los daños, ya que de lo contrario ni siquiera llegaríamos a la madurez, pero en última instancia esos mismos mecanismos se vuelven disfuncionales cuando envejecemos, por lo que se acelera el cambio.

A.L.: Habla de la hormesis varias veces. ¿Desempeña un papel importante en el envejecimiento?

V.R.: La hormesis es un fenómeno general donde una pequeña cantidad de algo dañino puede impulsar una respuesta que termina siendo beneficiosa. Incluso el ejercicio tiene elementos de hormesis porque impulsa respuestas beneficiosas. Es un poco como el dicho aquel de lo que no nos mata nos hace más fuertes.

A.L.: El límite de Hayflick es el número de duplicaciones que sufre una célula y tiene que ver con los telómeros, ¿es así?

V.R.: Se cree que el límite de Hayflick está relacionado con el acortamiento de los telómeros, que son extremos de los cromosomas que tienen una estructura y ciertas secuencias especiales. En cada ciclo, los extremos se acortan y finalmente la estructura especial se deshace. Cuando lo hace, la célula lo ve como un cromosoma “roto” y desencadena una respuesta que envía a la célula a un estado llamado senescencia.

A.L.: ¿Qué líneas de investigación ve prometedoras?

V.R.: Hay varias, como crear medicamentos que se dirijan a las vías afectadas por la restricción calórica, preferentemente deshaciéndonos de las células senescentes; también hay factores en la sangre joven que pueden ofrecer efectos beneficiosos y factores en la sangre vieja que pueden ser perjudiciales; por último, reprogramar células para que podamos regenerar células madres y tejidos.

A.L.: Gerontólogos como Aubrey de Grey lanzan predicciones muy poco creíbles. ¿Por qué tanta gente se deja persuadir por futurólogos y transhumanistas?

V.R.: Los seres humanos sienten una angustia natural en torno al envejecimiento y la muerte, así que nos volvemos muy crédulos cuando alguien promete que podemos hacer algo al respecto. Eso ha sido así durante siglos y algunas de estas personas son simplemente la última manifestación de este hecho.

A.L.: ¿El premio Nobel es una buena receta para aumentar la longevidad?

V.R.: Hubo un estudio que sostenía que la gente que había recibido el Premio Nobel vivía ligeramente más que aquellos que habían sido nominados, pero no lo ganaron. Ducho mucho que esto tenga relevancia y seguramente se hizo como una broma, pero quizás algo que puede ayudar es reducir el estrés y ser más sociable, además de la triada que representan la dieta, el ejercicio y el sueño.


miércoles, 17 de julio de 2024

Sociedades laicas o sociedades seculares

Entrevista con el sociólogo Phil Zuckerman.

La secularización es un tema muy discutido y se pueden rastrear teorías y debates en autores que van desde Max Weber a Charles Taylor, Hans Joas o Habermas. ¿Estamos a las puertas de una sociedad secular o asistimos al retorno de las religiones? Phil Zuckerman es profesor de Sociología en el Pitzer College de Claremont, en California, y apoya la tesis de la secularización en libros como Beyond Doubt: the secularization of society. Su perspectiva tiene más que ver con la tolerancia religiosa (y no religiosa) que con el activismo de los nuevos ateos.

ANDRÉS LOMEÑA: Distinguimos entre laicismo, la división entre Iglesia y Estado, y la secularización, entendida como pérdida de religiosidad. ¿Deberíamos promover el laicismo para alcanzar una sociedad secular o deberíamos, más bien, impulsar el proceso de secularización con la esperanza de que surja una sociedad laica?

PHIL ZUCKERMAN: No estoy seguro de que esos conceptos estén conectados ni de que deban estarlo. Por ejemplo, Escandinavia casi no separa entre Iglesia y Estado, y sin embargo tiene altos porcentajes de personas no religiosas. Por el contrario, Estados Unidos tiene una separación relativamente fuerte entre Iglesia y Estado y hay un nivel de religiosidad alto entre la población.

En mi opinión, la separación entre Iglesia y Estado es un objetivo más valioso, ya que asegura justicia y equidad en sociedades diversas, y lo hace de tal manera que nadie tiene que soportar una fe religiosa que no profesa ni los impuestos de nadie se destinan a ideales religiosos a los que se oponen. Además, no estoy seguro de que impulsar la secularización funcione. ¿A quién le importa si la gente es religiosa? A menos que se la impongan a otros, claro. Para mucha gente, la religión es una parte maravillosa de sus vidas. No deberíamos aspirar a que se pierda eso. Simplemente necesitamos garantías en la vida pública, el derecho y el gobierno para que la fe religiosa de ciertas personas no se imponga a toda la sociedad o a los no creyentes.

A.L.: Filósofos como John Gray ven las ideologías o la idea de progreso como religiones de reemplazo, como nuevos mitos o delirios de los que no sabemos escapar.

P.Z.: Las gafas que llevo puestas me ayudan a ver y nuestra conversación online es eficaz. Ambas se desarrollaron gracias al método científico. ¿La ciencia es una alucinación? Si así fuera, ¿por qué me sirven las gafas? ¿Cómo es que nos comunicamos con tanta facilidad desde lugares distantes del planeta? ¿Son todas las ideas de progreso un delirio? De ser así, entonces cómo explicamos que en la actualidad sepan leer más personas que nunca. ¿Cómo explicamos que las mujeres puedan votar en muchas sociedades si antes no podían? ¿Cómo explicamos la mejora de los derechos de gais y lesbianas? No sostengo que todo mejore siempre para todo el mundo. Las cosas pueden empeorar y a menudo ocurre. De hecho, creo que estamos viviendo un periodo en el que buena parte del mundo se enfrenta a un mayor sufrimiento. Pero decir que todas las ideas de progreso son fantasías parece contraproducente; alguien que cree que las cosas nunca pueden mejorar no tiene por qué escribir libros ni opinar en público. Debería quedarse quieto y esperar a su destino fatal. Soy optimista en torno a la secularización porque creo que la razón, la racionalidad, la ciencia y una visión naturalista son mejores para aliviar el sufrimiento que la magia, las oraciones, los espíritus o los dioses.

A.L.: ¿Cómo se vive una vida secular? Como ateo, la ficción es mi religión civil y no me supone un problema la falta de fe, pero no sé si para todo el mundo puede ser así.

P.Z..: Es cierto que para mucha gente una vida sin religión estaría vacía. La religión proporciona comunidad, rituales y comodidad para muchos seres humanos. Pero no sirve para todos. Aquellos que no somos religiosos encontramos el significado en otras cosas: la familia, las carreras profesionales, la naturaleza, el arte, el amor, la política, la música, las aficiones, los deportes, los animales domésticos y un largo etcétera. ¿Son ese tipo de cosas reemplazos perfectos para la religión? En absoluto. La religión tiene sus ventajas e inconvenientes, al igual que ocurre con la vida sin religiosidad.

A.L.: ¿Qué podemos leer para profundizar en la idea de la secularización?

P.Z.: Si tuviera que recomendar un libro mío, podría sugerir el de What It Means to be Moral or Society Without God. Algunos de mis libros favoritos serían Los pescadores de Hans Kirk o Quest for a Moral Compass: A global History of Ethics de Kenan Malik, Imagine There’s no Heaven de Mitchel Stephens, El queso y los gusanos de Carlo Ginzburg y Tilly Witch de Don Freeman.

jueves, 4 de abril de 2024

Nunca es (ni será) solo sexo

Entrevista con el psicoanalista inglés Darian Leader.

El sexo nunca es solo sexo: es mucho más. Las cosas siempre se complican, por mucho que se quiera aplicar un reduccionismo fisiológico a la sexualidad. Y esas complejidades proceden a menudo de nuestro subconsciente. El psicoanalista Darian Leader, autor de obras tan audaces como ¿Por qué no podemos dormir? (Sexto Piso, 2019), regresa con Nunca es solo sexo (Sexto Piso, 2024), un análisis tan sorprendente como consistente sobre lo que esconde y lo que muestra el deseo sexual. Una obra subyugante sobre las contradicciones del ser humano a la hora de establecer relaciones íntimas con el otro (o consigo mismo).

ANDRÉS LOMEÑA: Su libro lleva a cabo un psicoanálisis inverso y me gustaría preguntarle si esa idea de ver el miedo, la angustia u otros sentimientos detrás del sexo en lugar de ver sexo detrás del trauma es solo un hilo conductor de su libro o le sirve como marco general para analizar la cultura.
DARIAN LEADER: Uno de los principales resultados en el siglo XX fue que las experiencias que creían estar basadas en emociones positivas estaban en realidad más ligadas a experiencias negativas. El deseo sexual no estaba tan impulsado por una atracción brutal como por sentimientos de soledad, angustia, inseguridad o ira. Esa es la razón por la que, en ocasiones, las personas pueden sentir una necesidad urgente de sexo cuando se sienten más vulnerables. Muchos otros fenómenos sociales y culturales se entienden mejor cuando los vemos como formas de luchar contra el miedo, la ira y la angustia. Más que asumir que el sexo tiene que estar detrás de todo, necesitamos explorar lo que se esconde tras el sexo.

A.L.: ¿Somos ahora algo más autoconscientes de las estructuras psíquicas que nos gobiernan o seguimos estando ciegos cuando se trata de las profundidades de la consciencia? ¿Se pueden sublimar los deseos peligrosos e inmorales?
D.L.: Por desgracia, no creo que ahora seamos más conscientes de nuestras estructuras psíquicas de lo que éramos antes. Con nuestra educación ilustrada y liberal y una cultura supuestamente woke, podríamos haber esperado cierto progreso, pero vemos a diario el resurgimiento de la violencia y de los prejuicios, a menudo con un barniz artístico para que se vuelva aceptable. El hecho de que películas como Pobres criaturas y Oppenheimer puedan alcanzar semejante éxito cultural es testimonio de esto. La misoginia y la glorificación de la violencia es lo que la gente disfruta, y eso es lo que ven muchos de ellos cada noche en sus televisores. Llámalo sublimación si quieres, pero es decepcionante que no haya más conciencia crítica de estos problemas.

A.L.: Me he reído histéricamente cuando cuenta que en el siglo XVII no era infrecuente aplaudir durante el coito. De forma más general, el libro es un interesante viaje por la historia de las ideas. ¿De qué manera se conecta este libro con el resto de su obra?
D.L.: Me alegra que el libro te haya hecho reír. Mi obra no es tan ambiciosa como una historia de las ideas, pero esta investigación se parece a las demás en el interés por la historia y en acudir a las fuentes originales. Si hay un tema que comparten todos mis libros es quizás la tensión que hay entre lo narrativo y lo no narrativo, o entre lo que puede convertirse en una historia y lo que no. Quizás nuestras vidas psíquicas giran en torno a este dilema.

A.L.: Lo he contado a menudo, y por patético que suene, mi vida romántica y sexual en la adolescencia solo puede entenderse con ayuda del alcohol. Creo que me daba miedo no ya el sexo, sino acercarme a hablar con la otra persona.
D.L.: Bueno, está claro que hablar es una parte importante en todo esto. Cualquier acercamiento entre personas requiere alguna mediación, ya sea química (alcohol, otras drogas) o puramente vocal (hablar de fútbol, del tiempo). Cuando la gente queda, no dice “vamos a vernos”, sino “quedemos para tomar café”, como si siempre tuviera que haber algo entre ellos. Y después, cuando hablas, necesitas algo sobre lo que hablar, necesitas una moneda de cambio. Por eso los juegos de rol sexuales son tan populares, ya que solucionan ese problema.

A.L.: Gracias por actualizar las ideas de Freud y devolverle la dignidad que le han quitado muchos psicólogos actuales.
D.L.: Freud es una fuente inagotable de conocimiento, por no hablar de su compasión y humanidad, así que espero que mi libro anime a la gente a seguir leyéndolo.

sábado, 10 de febrero de 2024

El ser humano anclado al Cielo

Entrevista con el filósofo Rémi Brague.

Muchos filósofos suelen imaginar la metafísica mediante la imagen del árbol del conocimiento de Descartes: la metafísica sería similar a las raíces de un árbol, algo soterrado e intangible. Otra forma de visualizar esta rama de la filosofía es tratar de encontrar a un gato negro en una habitación oscura (que quizás no está siquiera en esa habitación). El pensador francés Rémi Brague reflexiona en torno a estas cuestiones teológico-filosóficas en Las anclas en el cielo (Encuentro, 2022). Asciendan por esta conversación hasta donde puedan elevarse.

ANDRÉS LOMEÑA: Su libro es un breve recorrido por la metafísica occidental. ¿Tenemos una arquitectura psicológica basada en lo intangible? ¿No se puede escapar del pensamiento metafísico, entonces?
RÉMI BRAGUE: La imagen de un árbol invertido con las raíces en la cima no es mía, sino simplemente de Platón, de su obra Timeo. En cuanto al de las anclas en el cielo, lo tomé prestado de Rivarol, un saboyano francófono. Comencemos reconociendo esto: el pensamiento decididamente posmetafísico puede resolver algunos de los problemas que plantea la condición humana. No necesitamos la metafísica para proporcionar una descripción de la Naturaleza que permita su uso en nuestro beneficio. Me refiero a una ciencia que conduzca a una tecnología. Tampoco la necesitamos para encontrar una fórmula que permita la coexistencia pacífica de las personas en una sociedad política; todo lo que se necesita es una especie de pacto mutuo de no agresión.
Por otra parte, necesitamos la metafísica para responder a la pregunta por el ser, pregunta que es por otra parte la más fundamental, pero también la más tradicional, de las que plantea la metafísica. Sin embargo, resulta que hoy en día esta cuestión ya no se limita al reducido espacio de los seminarios universitarios. Ha roto sus diques e invadido el vasto campo de la vida cotidiana. De hecho, durante siglos, áreas cada vez más amplias de nuestra vida se han emancipado de la tutela de los instintos para quedar bajo el dominio de la libertad y la razón, lo cual es en sí mismo un bien enorme que hay que celebrar. O, mejor dicho, seguirá siendo un bien mientras la libertad y la razón no se vuelvan contra la vida, que es su fundamento esencial. No necesitamos la metafísica para regular la existencia de personas que ya están vivas. Pero ¿qué pasa con las que aún no están aquí y quién reemplazará a las que mueran?
La perpetuación de la especie humana está cada vez menos asegurada por la fuerza irracional del instinto; se confía cada vez más en la elección racional de la libertad. Por lo tanto, se necesitan razones para actuar; en resumen, para tener hijos. Para que esto sea legítimo, la vida debe ser un bien en sí misma y, por tanto, el Ser ha de valer más que la Nada, tesis que pertenece legítimamente a la metafísica.

A.L.: ¿Sigue Dios siendo el protagonista de nuestra era secular, pese al enfado de los nuevos ateos como Richard Dawkins?
R.B.: Tuve la oportunidad de burlarme amablemente de la campaña publicitaria lanzada por Dawkins y sus amigos, esos carteles en los autobuses ingleses con el lema: “Probablemente no exista Dios. Deja de preocuparte y disfruta de tu vida”. Fue cómico, pero involuntariamente cómico. Por un lado, por la representación imbécil de un Dios aguafiestas, que nos haría preocuparnos (“worrying”). Pero sobre todo la invitación: “disfruta tu vida”, porque ese es todo el problema. Por un lado, la fórmula contiene redundancias innecesarias, porque ¿qué vida podríamos disfrutar sino la nuestra propia? Y, además, ¿cómo tendríamos derecho a “infligir vida” (la fórmula es de Chateaubriand) a personas a las que no podemos pedir su opinión? Para que esto tenga sentido, debemos, en última instancia, creer en un Dios benevolente, que crea la vida, que la ama y que quiere que la tengamos para siempre. De lo contrario, dar vida a niños es simplemente condenarlos a una muerte aplazada. El ateísmo, si es lógico consigo mismo, debe detener la aventura humana en la generación actual… La verdad del ateísmo es el suicidio. Dostoievski lo vio claramente en Los Demonios (1872), con el personaje de Kirillov. Hemos trasladado el problema del nivel del individuo al de la especie, y el experimento está en marcha…

A.L.: En La ley de Dios desarrolla la idea de que Dios ya no se presenta como un legislador. ¿Qué implica eso? Y en La sabiduría del mundo, lleva a cabo una historia de las visiones del cosmos. ¿Qué tipo de cosmovisión ve hegemónica?
R.B.: La Ley de Dios muestra que las reglas de la buena vida provienen de Dios, pero de Dios como creador, no como legislador. Están presentes en la razón humana, en la que Dios confía para encontrar los caminos correctos para conducir sus vidas. El cristianismo no añade nuevos mandamientos al Decálogo. Pero él tiene en cuenta nuestra incapacidad para seguirlos y nos ofrece la gracia que nos da la fuerza para hacerlo, y la misericordia cuando nos hemos desviado.
En cuanto a La sabiduría del mundo, termina con la constatación de una pérdida: el modelo resultante de la corriente dominante de la filosofía griega no ha resistido a los descubrimientos astronómicos modernos, y no se trata de ceder a ninguna nostalgia, menos aún al sueño de volver allí. Podríamos caracterizar nuestra visión del mundo actual como una mezcla de dos modelos, ambos procedentes de la Antigüedad. En cuanto al universo físico, lo describimos según las categorías del materialismo epicúreo: componentes muy pequeños (átomos, partículas, incluso “cuerdas”) cuya combinación fortuita produce necesariamente los fenómenos que vemos hoy. Podemos descubrir las leyes de este mundo y formularlas rigurosamente en lenguaje matemático, pero no lo entendemos en el sentido riguroso de este verbo. En consecuencia, en cuanto a nuestra presencia en él, nos sentimos como extraños que han aparecido por casualidad y que deben jugar con él como náufragos en un océano de absurdo sobre una balsa de significado.
El cristianismo, por su parte, sugiere tomar en serio la primera frase del Cuarto Evangelio: “en el principio (o: en principio) estaba el Logos: razón, significado”. Y enseña que podemos tener acceso a este Logos, que es también un Amor creador que nos llama a cada uno de nosotros a ser, como la persona insustituible que somos, y que le da los medios para florecer.

A.L.: Jacques Delors falleció recientemente. Él, junto a otros, ha sido importante para la construcción del proyecto europeo. Usted ha analizado las raíces romanas de Europa. ¿Alguna observación filosófica sobre el presente y futuro de la Unión Europa?
R.B.: Podemos emitir el juicio que queramos sobre la acción de Delors. Eso se lo dejo a los analistas políticos. En cualquier caso, tuvo el mérito de decir que Europa necesitaba un alma, y no sólo un mercado y unas instituciones. Lo que quiero decir con Europa no es la Unión Europea, aunque creo que el proyecto inicial era noble y digno de apoyo; en lo que se ha convertido desde entonces es otra historia. Para mí, Europa es ante todo un tipo de cultura completamente original, incluso paradójica. Si la Unión, que se enorgullece de ser europea, toma este adjetivo en un sentido más que puramente geográfico, estará diciendo la verdad. De lo contrario, se engañará a sí misma.
En cuanto al alma, ¿realmente deberíamos dársela? ¿Acaso esta alma no está ya ahí desde el principio? Está presente en lo más noble de la civilización grecorromana y en las costumbres de los pueblos que entraron en ella con las grandes migraciones del final de la Antigüedad, y especialmente en la Biblia, origen común del judaísmo y el cristianismo. Tanto la herencia griega como las religiones bíblicas llegaron a nosotros a través de lo que yo llamo la “ruta romana”.
Por tanto, no se trata de pretender introducir en la Unión Europea una nueva espiritualidad que vendría de fuera. Sería más sensato hacerle recuperar la conciencia de los tesoros intelectuales, morales y espirituales que yacen dormidos en su interior, y que además inspiraron a la mayoría de los padres fundadores. Prefiero llamar a estos principios “fuentes” que debemos aprovechar mediante esfuerzos activos, en lugar de “raíces”, que de todos modos ya están ahí y que nos inmovilizan. No tengo idea del posible futuro de la UE porque no soy clarividente, pero tengo algunas ideas sobre las condiciones que podrían permitirle tener futuro, y son justamente los “tesoros” que acabo de mencionar.

martes, 16 de enero de 2024

Idealismo analítico y consciencia universal: entrevista con el filósofo Bernardo Kastrup

El materialismo científico se ve a sí mismo como un hecho consumado. Sin embargo, el idealismo analítico de Bernardo Kastrup se ha propuesto demostrar su falsedad. La obra más reciente del autor, Pensar la ciencia (Atalanta, 2023), intenta invertir el sentido del debate y mostrar las inconsistencias lógicas de un cientificismo que o bien elimina el fenómeno de la consciencia o bien se empeña en anular verdades axiomáticas en nombre de una objetividad mal entendida. Kastrup explora un nuevo paradigma que no rechaza lo empírico, sino más bien todo lo contrario, si bien se trata de un empirismo con un enfoque diferente y con unas implicaciones, cuando menos, sorprendentes.

ANDRÉS LOMEÑA: Dice que la consciencia individual es algo separado de una consciencia universal. Eso me suena a una forma extraña de panteísmo.
BERNARDO KASTRUP: Añadir nombres y etiquetas no será de ayuda, así que olvídalas. Vayamos a lo básico: ¿cuál es el único hecho preteórico de la naturaleza? Se trata del hecho de la subjetividad. Antes de empezar a teorizar sobre la naturaleza de la realidad somos sujetos, y nuestras teorías se crean dentro de nuestra subjetividad. Las experiencias, con sus cualidades, tienen lugar dentro de la subjetividad. Las cantidades, por otro lado, son simples descripciones de las cualidades de la experiencia. Nosotros describimos la experiencia cualitativa de la distancia en metros, o la del tiempo en minutos, o la temperatura de un objeto en grados Celsius, el peso del equipaje en kilogramos, y así sucesivamente. El materialismo confunde la descripción con la cosa descrita, el mapa con el territorio. No necesitamos eso. La naturaleza puede estar constituida por estados experienciales, incluso si la mayoría de esos estados son externos a nuestras mentes individuales. Es decir, para que la naturaleza sea experiencial no se necesita que esté dentro de nosotros, como ocurre con mis pensamientos, que son experienciales y sin embargo están fuera de tu mente. Con el idealismo analítico, toda la naturaleza se forma mediante estados experienciales, tanto los que están ahí dentro como ahí fuera. Esos estados son excitaciones (vibraciones) de un campo espacialmente abierto de subjetividad. Igual que no hay más onda en un lago que el propio lago formando ondas, no hay más estados experienciales que los del campo de subjetividad. Tú y yo somos segmentos disociados del resto de la naturaleza a causa de esa disociación, igual que una persona que sufre un trastorno de identidad disociativo parece tener varios centros de conciencia separados o personalidades alternativas.

A.L.: Le confieso que yo soy un materialista, aunque acepto que quizás no haya entendido bien lo que el propio materialismo implica. ¿Ve posible una convergencia en el pensamiento de algunos autores occidentales materialistas y su enfoque?
B.K.: No soy quién para pensar que todos necesitamos cogernos de las manos y cantar el Kumbaya. Hay campos diferenciados de la actividad intelectual humana que a menudo son incompatibles. Otros son compatibles, pero buscan responder a diferentes preguntas. El superhombre de Nietzsche, por ejemplo, es un intento de encontrar un sentido vital en ausencia de una relación con la trascendencia. Tiene poco sentido preguntarse si es compatible con el idealismo analítico, ya que incluso aunque este idealismo abre la puerta a la trascendencia, si uno no puede sentirla, tendrá que luchar con el problema que Nietzsche afrontó. En lo que concierne a mi obra, la pregunta es: ¿cuál es la naturaleza esencial de la realidad? En otras palabras, qué es la realidad, en contraposición a cómo se comporta (a esto último responde la ciencia). Las respuestas provisionales a esas cuestiones serán verdaderas o falsas con independencia de si encajan con otros dominios de la actividad humana que buscan responder a diferentes cosas, como el arte o la economía. Dicho esto, el idealismo analítico encaja sorprendentemente bien con las doctrinas de muchas de las tradiciones espirituales del mundo, a las que Aldous Huxley llamó la filosofía perenne. Eso, desde luego, es reconfortante para mí.

A.L.: Otra idea que me confunde es su opinión sobre el panpsiquismo. Patricia Churchland se ha burlado de esta corriente filosófica al decir: “¿Un muerto es consciente? Si todo tiene consciencia, ¿por qué no la iban a tener los cadáveres?”
B.K.: El error fundamental que comete la gente cuando se pregunta si una taza de té o una cuchara es consciente es proyectar la estructura del lenguaje en el mundo, como si eso fuera la estructura ontológica del mundo. Lo que posee nombre no es necesariamente distinto de otras cosas. Tenemos nombres para todos los océanos (Atlántico, Índico, Pacífico), ¿pero dónde termina el Pacífico y dónde empieza el Índico? La respuesta es que no hay océanos; los océanos son un artefacto lingüístico del pensamiento que nosotros proyectamos sobre el mundo. Es conveniente pensar en océanos separados, pero eso es todo. ¿Dónde termina un río y empieza el mar? Si una mesa es consciente, ¿adquiere una de sus patas una vida interior consciente si la arranco de la mesa? ¿Qué ocurre si la vuelvo a colocar? ¿Si una roca en la cima de una montaña se desprende y rueda cuesta abajo, ¿su consciencia se separa de la de la montaña mientras está en el aire y luego se fusiona con la de la montaña cada vez que rebota? La respuesta a todas estas preguntas es que en la naturaleza no hay objetos: no hay mesas, ni patas de mesas, rocas, montañas, ríos u océanos. El universo inanimado es un todo integrado en un nexo causal. Nosotros lingüísticamente creamos segmentos de este todo integrado para nuestra conveniencia y luego confundimos la estructura de nuestro lenguaje con la estructura de la realidad. Solamente los seres vivos son empíricamente distinguibles de sus entornos, por lo que si me clavas una aguja en el brazo la sentiré, pero si la clavas en una pata de la silla sobre la que me siento, no la notaré. Todo lo demás (el mundo inanimado que rodea a los seres vivos) es una única cosa, no una colección de cosas. Y esa cosa es consciente, sí. Pero no tiene sentido preguntarse si la cuchara es consciente porque ya hemos dicho que no hay cuchara. Lo que llamamos así es un segmento de un todo que creamos arbitrariamente. Solo existe un todo consciente y los seres vivos conscientes que están disociados de ese todo.

A.L.: En el libro cuenta que tuvo una disputa muy agria con Michael Graziano.
B.K.: Graziano me llamó místico porque no tenía nada mejor que replicar a mi crítica de su afirmación increíblemente simplona de que la consciencia no existe. Recurre a un hombre de paja y a los ataques ad hominem cuando se queda de inmediato sin argumentos sustanciales. Simpatizo con los místicos, pero ese no es mi camino. Soy una persona que utiliza la razón y la evidencia. Tengo enormes dificultades para desacoplar mi estado de consciencia de su base analítica. Los relatos de los místicos me reconfortan porque parecen encajar bien con el idealismo analítico, pero no defiendo mi postura en base a un conocimiento espiritual. Discuto en base a la evidencia empírica, el principio de parsimonia, el poder explicativo, la consistencia interna y la coherencia general.

A.L.: Seguro que ya está pensando en otros proyectos.
B.K.: Acabo de terminar un libro, Idealismo analítico en pocas palabras, que saldrá en octubre de 2024. También estoy escribiendo uno nuevo sobre la noción jungiana de daimon y el papel que este desempeña en mi propia vida, así como su relación con la mente occidental. Durante 2024, espero escribir algún texto teórico nuevo y original para construir un modelo conceptual riguroso de disociación basado en el principio de exclusión de la Teoría de la Información Integrada. También estoy pensando en el fenómeno OVNI, dadas las recientes revelaciones que hubo. Ya veremos si eso me lleva a publicar algo.