ENTREVISTA A JONATHAN HART

Entrevista extensísima. La traducción deja mucho que desear. Mea culpa.

ENTREVISTA CON JONATHAN HART

ANDRÉS LOMEÑA: La teoría de los mundos posibles en la teoría literaria nació en los ochenta. Según el Living handbook of narratology, los pioneros fueron Thomas Pavel, Lubomir Dolezel y Umberto Eco. Tengo que admitir que acabo de descubrir On literary worlds (2012) de Eric Hayot y su libro Fictional and Historical worlds (2012). Después de más de veinte años, parece que no tenemos aún una teoría de la ficcionalidad unificada. La narratología ha madurado, pero no tenemos una “ficcionología”. En su opinión, ¿por qué los mundos posibles y los mundos ficcionales son algo marginal y periférico en la teoría literaria? Es contraintuitivo: hablamos, como lectores y como críticos, del universo de Alice Munro o del mundo de Douglas Coupland, por citar a dos novelistas canadienses.
JONATHAN HART: Las teorías completas que alcanzan unidad, unificación y universalidad son terriblemente difíciles de conseguir. La mímesis (la representación o imitación) es importante para la relación entre las palabras y el mundo; la poesía, la filosofía y la historia van por una parte y la realidad por otra si se es menos optimista sobre el conocimiento de la realidad. Los antiguos griegos no podían aceptar la mímesis, la cual parece ser creativa y activa y no un simple reflejo pasivo del mundo. Algunas veces Aristófanes y el aspecto cómico de la mímesis podían perderse en medio de discusiones sobre posibilidad, probabilidad, ficción y mundo.
Aristófanes es un buen lugar para empezar más que de la manera habitual, que suele ser Platón. En mi libro más reciente, Imitación textual, trato algunas de estas cuestiones, pero puedo intentar resumirlo aquí. En Las ranas, Aristófanes considera la tragedia dentro de la comedia. En la obra, que implica un descenso al inframundo, Pluto pide a Dionisos, disfrazado como Heracles, ser el juez de un concurso para ser el rey en el arte de la tragedia, un género que más tarde llega a ser el corazón de la poética aristotélica, a menudo en detrimento de la comedia. La crítica literaria anida en el corazón de esta comedia. En este juicio o certamen, Esquilo ve al poeta como transformador del mundo, creando nobles guerreros y beneficiando a la sociedad. Dionisos ha venido a por los poetas trágicos en el inframundo para pedir consejo y que así Atenas pueda sobrevivir y continuar sus fiestas. La poesía, entonces, es un bien social necesario para la supervivencia y prosperidad de la polis. La relación entre el arte y el mundo es crucial: habla de la belleza y el estilo, pero también de las consecuencias morales. Parece que, antes de Platón, los usos de la mímesis eran tan diversos que no hubo ningún desarrollo único ni lineal.
En la Apología y en el Ión, Platón cuestiona la autoridad y la sabiduría de los poetas. Platón mismo representó diferentes visiones de la mímesis en el movimiento dramático que fue el diálogo de La República. En el libro 8, los poetas trágicos son puestos en entredicho por elogiar la tiranía. Platón intentó desplazar a Homero como el centro de la educación griega, intentando reemplazar la poesía por la filosofía, con su énfasis en la razón y la justicia, porque la filosofía permitiría al individuo tener un alma apaciguada que le haría ser un buen ciudadano de la república. En el libro 10, la belleza en la poesía pasa a ser algo que no contiene lo bueno y lo verdadero. Lo único valioso de la poesía para la república es que celebra lo divino y elogia lo virtuoso. Aristóteles no define la mímesis extensamente y reduce el campo filosófico de Platón a las artes miméticas de la danza, la música y la poesía. Heródoto ha usado la mímesis en un sentido práctico y Longino introdujo lo sublime persuadiendo o transformando a los oyentes de la poesía, así que hay una dimensión estética y otra ética en las palabras.
No quiero fustigarte demasiado con los antiguos, pero estamos en una situación similar en la que ciertas visiones de la poesía, la narrativa, la ficción, la filosofía y la historia viven en competición (agonística) y no hay un camino universal o teoría del todo. Doreen Maitre, Martínez-Bonati, Eco, Dolezel, Pavel, Jerome Bruner y otros han hecho importantes contribuciones a los estudios de lo posible, que Leibniz empezó rigurosamente y los filósofos lo han seguido desde entonces. El cambio ha sido de los mundos posibles a los mundos ficcionales. Bruner, por ejemplo, tiene el punto de vista de alguien que está interesado en la psicología, la teoría y la educación. Él vuelve a la vieja pregunta filosófica de la inducción y la deducción, diciendo que hay dos caminos para discutir la narrativa o la historia. Diría que la narrativa puede estudiarse de distintas formas, por ejemplo, mediante la retórica, la estructura y a la luz de los que vinieron después del estructuralismo. También sugeriría que como las historias se cuentan, leen y teorizan de diferentes maneras, no es sorprendente que la naturaleza de teorizar la narrativa en la historia, la filosofía y la poesía (la literatura, como la llamamos hoy) impliquen también diferencias y no un único camino. La literatura y la explicación tendrán que ver con las palabras y el mundo, la ficción y la verdad, la imaginación y la realidad. Somos activos en la mímesis y somos parte del proceso que es creativo y reflexivo.
Como pluralista, ironista y escéptico (si es que tienen que existir etiquetas o indicadores), veo mis propias limitaciones en preguntas sobre narrativa y ficción hasta el punto de decir que la narratología, la ficcionología o la poética nunca podrán estar completas. Las personas pueden, y quizás debieran, buscar teorías unificadas, pero a menudo encontramos diferentes herramientas con las que trabajar mejor en diferentes contextos. Por ejemplo, más que una competición, hay una coexistencia de distintos métodos para distintos problemas. La física de Newton parece adecuada para lo sublunar, pero necesitaba funcionar más allá de la luna. Somos como “asíntotas” e intentamos acercarnos al entendimiento, sin alcanzarlo. No obstante, es importante intentar comprender mejor la ficción y la narrativa.
No estoy seguro de por qué la línea que va de Leibniz a Pavel y más allá no se conoce mejor. Ciertamente, encuentro el trabajo muy atractivo. Pensaba que el movimiento de los mundos posibles hacia los mundos ficcionales habría captado más atención. De todos modos, la razón para discutir este tema estriba en su importancia y no en su capacidad de persuasión. Los filósofos tienden a pensar más sobre posibilidad que sobre ficcionalidad. Lo que me interesa es la textura de la ficción, incluso cuando ésta se traslada a la cultura o el contexto. Reducir la literatura a las proposiciones filosóficas o al contenido histórico puede ser valioso, pero no contempla todos los contornos de la literatura. Es vital tener a teóricos de la literatura en este campo de los mundos ficionales e históricos y no ceder el campo por completo a filósofos e historiadores.
Hablamos de los mundos de un autor una vez que entramos en el tiempo que poseemos cuando éramos niños pequeños. Éste es un mundo de relaciones y analogías, de ser y estar fuera de sí a la vez. Me parece que esos mundos son dentro y fuera (así que los mundos de Alice Munro y Douglas Coupland se relacionan con Canadá, pero también forma otro mundo posible de imaginación que está, en otro sentido, separado del país). Los textos son espejos creativos del mundo, espejos que reflejan y cambian la imagen, como, en cierta forma, los espejos convexos que usaba Vasari para pintar su autorretrato. Así, el espejo de la naturaleza de Hamlet no puede ser nuestro espejo más que en un sentido restringido; él habla cuando los espejos eran diferentes y Shakespeare le da las palabras, y el actor las expira sobre los oídos de la audiencia, incluso después de que Shakespeare se haya ido, y ese drama del significado es como aquel al que Shakespeare se refería en sus sonetos 18 y 55.

A.L.: Lubomir Dolezel ha publicado Possible worlds of fiction and history en 2010. Sus libros tienen títulos muy parecidos. ¿Tienen argumentos parecidos? ¿Ambos están contra Hayden White y su “texto histórico como artefacto literario”? ¿Por qué es tan importante determinar los límites entre la historia y la ficción?
J.H.: En este libro, Dolezel completa una labor significativa desde hace décadas. Pienso que tiene sentido para Dolezel desafiar la metahistoria de Hayden White y el giro lingüístico y postmoderno en las discusiones sobre la metaficción y las relaciones entre ficción e historia precisamente porque White y la postmodernidad han sido tan exitosas que se han convertido en la ortodoxia. Al igual que White retó a la ortodoxia existente, Dolezel puede desafiar a White como parte del nuevo orden establecido. Lo digo como admirador de White, del que hablaré más adelante, pero también como alguien que valora la obra de Dolezel. Él y Pavel, por ejemplo, no siempre están de acuerdo, pero ambos son fundamentales para el debate de los mundos ficcionales. Admiro a los dos y he aprendido de ellos, y en cambio he llegado hasta aquí desde un punto de vista diferente. Puede que esté más cerca de Pavel, a quien tuve el placer de conocer y escuchar en unas charlas a finales de los ochenta, porque él es también novelista. Sin embargo, creo que hizo su tesis doctoral en París a finales de los sesenta y principio de los setenta en medio de la semiótica textual, así que el estructuralismo le influyó más que a mí. Pavel, al igual que Ross Chambers, desarrolló una visión flexible de estructura y del estructuralismo y más tarde, después de Fictional worlds, Pavel recalcó la diversidad de los periodos culturales. Yo me parezco más a los bordes más difusos del estructuralismo y los movimientos que generó (como Room for Maneuver de Chambers), aquellos que tenían en cuenta la textura y la individualidad de un texto literario incluso si hay una red más amplia de convenciones genéricas.
Como poeta y como historiador cultural e intelectual, y como crítico literario o teórico, he aprendido de mucha gente y no hay espacio para recordarlos aquí. Hasta donde soy capaz, intento reconocer mis deudas en los agradecimientos y notas al pie, por lo que no podría haber escrito lo que he publicado sin Leibniz, Dolezel, Pavel y otros. Me complace tu observación sobre el libro de Eric Hayot, a pesar de no haberlo leído aún, pues intenta continuar un debate vital. De lo que he comprendido de la obra de Hayot es que está intentando abrir nuevos caminos para ver la relación entre mundos literarios e históricos y que está interesado saber cómo la historia literaria se institucionaliza. Siempre pienso que todos nosotros, incluso si intentamos hacerlo de otro modo, no podemos más que ayudar a traer problemas y más textos.
Admiro mucho la obra de los semióticos y los estructuralistas, para los que tenía sentido intentar ser científicos en la era de la ciencia (al menos como una de las elecciones abiertas a los humanistas o académicos de humanidades). No estoy realmente entrenado en eso. Soy un poeta y un historiador de la cultura que se formó en la lectura atenta y la retórica.
Uno de mis profesores fue Northrop Frye, que estaba interesado en el género y la estructura pero no era un estructuralista en el sentido de los teóricos de la Europa central y la Europa del Este. Mi obra es a veces diferente de la de Frye porque he analizado textos individuales en relación con el lenguaje, la textura de las palabras. Salvo algunos otros poetas que trabajaron en aquella época en Anatomía de la crítica de 1957, no me siento amenazado por la devoción de Frye de hacer una lectura de la poesía como un Poema con P mayúscula. Su obra fue necesaria y de gran ayuda. Frente a la acusación de su ahistoricismo, fue una obra tanto teórica como de historia literaria. Quizás porque empecé como poeta y como estudiante de historia, que estudió tanta historia como literatura, y como he escrito historia, crítica literaria y libros de poesía, veo que Frye es tan necesario como I. A. Richards, William Empson, T. S. Eliot, W. K. Wimsatt o Helen Vendler, que han sido vitales en su atención a los textos literarios, especialmente para la lectura atenta de los poemas.
Hayden White, a quien admiro, debe algo a Frye y otros, como nos pasa a todos, pero hizo una gran contribución e influyó mi trabajo sobre la historia y Shakespeare en los setenta y principios de los ochenta, especialmente gracias a su Metahistoria de 1973. Creo que lo que White escribió en los setenta necesitaba ser dicho como un correctivo al ignorarse cómo los textos históricos son construidos como artefactos verbales. Después de todo, algunas de nuestras disciplinas se desarrollaron en las universidades alemanas o por personas que escribían en el siglo XVIII, como Voltaire o Hume, que podían considerarse escritores. Voltaire escribió historia, literatura y filosofía. Derrida también nos hizo un favor al señalar nuestro uso de la retórica y el lenguaje como un límite y una herramienta de la filosofía. En otras palabras, White y Derrida ayudaron a mostrar las ficciones de la historia y la filosofía. No deberíamos sorprendernos. La ley es vital para una sociedad libre, pero hay ficciones legales, y Platón ya señaló hace mucho que hay un vacío entre la justicia y la ley. Esto no significa que necesitemos renegar de la historia o de la filosofía porque compartan ficciones con la poesía o la literatura. Todo lenguaje tiene sus esquemas retóricos y sus tropos.
Veo que tanto White como Dolezel proponen ideas diferentes, pero no por ello dejan de ser sugerentes. Como sabes, en Fictional and historical worlds, señalo que Dolezel ha hecho una contribución fundamental al desarrollar una tipología de los mundos ficcionales, y pienso que Dolezel hace bien al señalar el camino de vuelta hacia la mímesis. Una de mis estudiantes doctorales usó con cierto éxito a Dolezel para su interpretación de Hamlet.
Recuerdo que di una charla en Dinamarca sobre los textos y el mundo a mediados de los noventa y allí estaban convencidos de que los indicadores ficcionales habían resuelto muchas cuestiones sobre la relación entre las palabras y el mundo. Puede que hayan visto algo que yo no veía (lo que es posible en vista de lo ciego que puedo llegar a estar). Como aún admiro la obra de White, pensaba que estaban haciendo lo que con frecuencia ocurre con los maestros, a los que se lleva a los extremos, como por ejemplo, tomando al pie de la letra a Jacques Derrida, como si todo lo que hay en el mundo fuera verbal, que la realidad está hecha de palabras y que no hay nada fuera del texto. Quizás regresamos a algún tipo de Edad Media reconfigurada según la cual el mundo era un texto. Dije a mis anfitriones en Dinamarca que, dada la falsificación de los diarios de Hitler y otros textos, es difícil saber si algo es un texto ficcional o de no ficción sin ciencia, fechas y contexto, y que su estatus en relación al mundo depende de esos problemas. Para volver a la cordura hice un poco como Samuel Johnson, cuando dije en el turno de preguntas en Dinamarca: “Un cuchillo en el cuello no es lo mismo que un texto sobre un cuchillo en el cuello”. Quizás sólo a través del texto alguien aprenderá que estoy sangrando, pero eso no es lo mismo que la sangre en mi mano.
Aunque Jesús de Nazaret, Juana de Arco y Martin Luther King estén muertos, ellos estuvieron vivos. Aunque no haya rastro de sus cuerpos en algunos de los fallecidos, ellos vivieron. Para la mayoría de los humanos, especialmente para los pobres y los iletrados, no ha habido rastro de su existencia, lo cual puede ser una de las grandes tragedias de la historia, pero podemos (a través de varias formas de evidencia, incluyendo los textos) intentar entenderlos incluso si hemos perdido sus individualidades, lo que es otra tragedia para nosotros en la era de los derechos individuales. Para el Holocausto, por ejemplo, necesitamos recordar, especialmente después de que las últimas víctimas mueran. De algún modo, puede haber sólo rastros, incluyendo fragmentos de textos. Esto puede ser cierto en todos los genocidios. El dolor y el sufrimiento necesitan recuerdos y representaciones (conmemoraciones, si se quiere), pero esto es un tema delicado cuando las representaciones pueden malinterpretarse tan fácilmente (un poco como el hecho de “confundirse” está ligado al reconocimiento). La poesía, como la historia y la filosofía, escribe sobre el mundo, y los imperativos éticos y estéticos están mezclados. Somos otros para nosotros mismos, y nuestros propios yoes y sus historias pueden ser extraños para nosotros mismos. La infancia es una parte de nosotros, pero desde una gran distancia. Así, comparto cosas con Dolezel y White (los textos tienen formas y textualidad, pero también están relacionados con un mundo en el que las personas actúan con consecuencias morales). Platón fue tanto un poeta como un filósofo y él conocía la seducción de la poesía tan bien como la persuasión retórica de los sofistas. Ni Aristóteles ni Philip Sidney dieron a la historia el trato merecido. Estamos ansiosos por comprender: necesitamos todas las herramientas, lenguajes y culturas a nuestra disposición para hacerlo en las ciencias sociales, las humanidades y las artes.

A.L.: La tipología semántica de la ficción de Marie-Laure Ryan podría explicar un amplio abanico de historias: la ficción histórica, la ficción verdadera, la autoficción, etcétera. Con sus categorías es fácil entender novelas como El cementerio de Praga de Umberto Eco. Eric Hayot ha intentado algo parecido con sus conceptos de amplitud o dinamismo. ¿Ha intentado desarrollar alguna tipología?
J.H.: Las tipologías que describes de Ryan y Hayot son caminos de los mundos ficcionales que ayudan a los lectores, los estudiantes y los teóricos para entenderlos mejor. Kendall Walton, Marie-Laure Ryan y Thomas Pavel ven a los lectores como aquellos que personifican el cruce de fronteras entre lo factual y lo ficcional y así, reduciendo distancias, toman conciencia de esos bordes. Que alguno de nosotros pueda llegar con una tipología definitiva es dudoso, pero todas, al igual que los ensayos, nos hacen movernos hacia adelante.
Mencionas a Umberto Eco, y me gustaría hablar un poco de su contribución como escritor, que es como Eco nos ayuda a entender la relación entre historia y ficción, texto y mundo y su ficción y no ficción. La novela El cementerio de Praga, publicada en 2010 y traducida al inglés en 2011, juega con los límites dentro de la ficción y entre la ficción y el mundo. Eco mezcla personajes de la historia con un protagonista ficcional, Simonini, cuyo diario de 1897 es la base de la novela. Éste es el tipo de cosas que hace Shakespeare en sus obras, por ejemplo, creando en Enrique IV el mundo ficcional de la Taberna de la Cabeza del Cerdo dentro del mundo histórico del drama, el cual, por supuesto, es su propio mundo ficcional (una especie de oxímoron de “historia ficcional” o “ficción histórica”). Eco también utiliza la intertextualidad con el Joseph Balsamo de Alejandro Dumas y su intertextualidad interna en la falsificación de Los protocolos de los sabios de Sión, primero publicado en Rusia en 1903, supuesta reunión de líderes judíos planeando la dominación mundial y muy importante para el antisemitismo de Hitler y la solución final. En 1921, The London Times expuso Los protocolos como falsificación. Al igual que en El nombre de la rosa, Eco combina teoría y práctica, lo ficcional y lo histórico para explorar el misterio de la vida y la vida del misterio, de una forma exploratoria, nebulosa y artística, y no como un dogma. Lo dejo aquí, pero la brillantez de Eco como escéptico, como escritor y como teórico de la semiótica contribuyen a nuestro entendimiento de los mundos posibles y ficcionales y también a entender el papel de la historia en la ficción y el de la ficción en la historia.
Eco, el escritor, nos ayuda a descubrir al Eco teórico y viceversa. Eso es parte de mi tipología de la teoría y la práctica. La literatura hace que leamos el mundo y el mundo hace que leamos literatura. Eco logra diferentes audiencias con cada tipo de texto que hace. Necesitamos todas las herramientas que podamos encontrar. La división entre ficción e historia es parcial: necesita hacerse, pero cada una hace que la otra sea más completa, al menos en circunstancias ideales. Como escritor, teórico e historiador, pienso que una tipología de la teoría y la práctica nos ayudan a comparar varios mundos reales y literarios.
Por ejemplo, como historiador, me doy cuenta de que la historia de la historiografía tiene continuidades y discontinuidades. La escritura de la historia es una historia del pasado, pero también una historia sobre acontecimientos, así que la historia no son los acontecimientos en sí mismos sino su representación, que nos devuelve a la relación entre las palabras y el mundo. La historia trata también sobre la investigación tanto como sobre historia y retórica. Parte de esa investigación es como un estudio sobre la verdad y la justicia en el derecho. Importa qué ocurrió aunque es difícil, por no decir imposible, descubrir o reconocer. Si investigamos a un criminal de guerra, es vital descubrir qué pasó. Las vidas de los muertos son preciosas y aquellas que tienen menos voz son quizás las más preciosas de todas, y es nuestra obligación y deber volvernos como ventrílocuos porque esas historias necesitan ser contadas y que estén basadas en experiencias reales. Esta tarea es improbable y difícil, pero necesita intentarse a pesar del vacío entre las palabras y el mundo. Necesitamos intentar resolver el género del texto (derecho, literatura, historia u otros campos) porque cada uno tiene sus convenciones y sus expectativas y el tipo de documentos que nos cuenta la traducción del mundo a las palabras, el tipo de representación que queremos. Nos queda el problema de saber que la palabra no es el mundo, pero es una de las formas con las que estamos intentamos aprehenderlo. La arqueología y las matemáticas son otras formas de hacerlo.
Como poeta, la tipología puede ser diferente cuando el reino de la imaginación y la connotación arrojan significados, si uno es afortunado y persistente, al menos en poetas como Esquilo y Shakespeare. La ficción del texto, como Shakespeare escribe en los sonetos 18 y 55, es el aliento y la mirada dramatizadas en el lector, lo que hace inmortal al joven poeta. El texto sobrevive como monumento físico de la época , al menos para vanidad del autor. Para tales poetas, al menos los de la magnitud de Shakespeare, no es un motivo de gloria sin más. Uno puede ver por qué Aristóteles o Philip Sidney pusieron los universales de la filosofía y la poesía por encima de la historia, no importa cuán brillante fuera. Pero también se puede decir que Heródoto y Tucídices han permanecido como grandes monumentos a su época, así que escribir (ya sea filosofía, historia o poesía) es lo que hace que perduren los acontecimientos y las vidas de las personas. La seducción de las palabras puede levantar y mover el mundo que representan.
Pero las palabras no son el mundo. Por tanto mi tipología es teórico-práctica e insiste en que aunque toda escritura está llena de palabras, hay diferencias, como Aristóteles señala en su Retórica, entre los diferentes tipos de escritura. Heródoto, Platón y Eurípides pueden contarnos algo distinto, y los necesitamos a todos para llenarnos de verdades profundas y sabiduría. Leemos la verdad ficcional e histórica, y a pesar de que se solapan, esta tipología nos permite distinguir una de otra, y paradójicamente, dar forma a su compañera de viajes.

A.L.: ¿Por qué la anagnórisis es central en la literatura y la historia? ¿Podría darnos ejemplo de lo que ha llamado “el efecto Osiris” y “el efecto Lázaro”?
J.H.: La anagnórisis o reconocimiento es importante en la literatura, como señaló Aristóteles en su reflexión sobre la tragedia. Ese reconocimiento se produce en el personaje y en la audiencia, lo que quiere decir que el protagonista puede aprender sobre su situación aunque la audiencia ya sabe eso, lo que es una ironía dramática. Esto produce un movimiento que va de la ceguera a la visión, o de la ignorancia hacia el conocimiento. La audiencia contempla ese vacío entre su conocimiento y el del protagonista, y quizás, por analogía, ellos se den cuenta de que sus propias vidas les son desconocidas hasta que se desenvuelven como parte de un plan divino o, para quienes no piensan así, de acuerdo con la naturaleza y quizás la sociedad. La peripecia y la anagnórisis son como un rostro que el autor y la audiencia comparten (un momento de autoconocimiento o conocimiento que se da durante la acción), a veces a través de la ironía dramática y del despertar del personaje.
La cuestión de la ignorancia y el conocimiento, claves para la vida del individuo y la sociedad, es vital en la literatura. ¿Qué aprendemos de la literatura? ¿Qué reconocemos en ella? Platón diría: “No demasiado”. Los poetas, para él, arrebatan el buen juicio y crean un desorden en el alma y en el gobierno y atentan contra la verdad y la justicia del individuo y de la república. Aristóteles fue más empírico y vio la importancia del reconocimiento en la tragedia, un arte elevado que merece contemplarse incluso y que queda cerca de las verdades universales de la filosofía. Philip Sidney mantendría que la poesía, a través de sus particularidades y sus imágenes, lleva a la gente hacia la virtud.
En la historia, el reconocimiento puede funcionar como una forma de moverse de la ignorancia al conocimiento. Los españoles, por ejemplo, cuando cruzaron el Atlántico, se dieron cuenta de que los antiguos estaban equivocados sobre las zonas abismales. El mundo les mostró que las palabras de los textos antiguos podrían ser erróneas y que la autoridad de los textos no estaba siendo comprobada empíricamente. Los científicos en la historia, como Copérnico, William Harvey y Galileo, vieron el error de las formas primitivas de considerar la naturaleza. A través del entendimiento del derecho internacional y los derechos humanos, así como de la genética (pero no me refiero a la ceguera de la eugenesia de los siglos XIX y XX), podemos reconocer las limitaciones y los horrores del racismo en la historia y en la actualidad. Los sesgos de clase y género son a menudo desfamiliarizados a través de la perspectiva histórica que consigue relativizar la ideología y el dogma en estos asuntos. Aristóteles, en su visión de la mímesis, comprendió la distancia crítica y la empatía antes de que Bertold Brecht lo hiciera a propósito de la alienación. Brecht, por supuesto, era inteligente para llamar la atención sobre el extrañamiento cuando se había amortiguado la mímesis aristotélica para convertir el naturalismo y el realismo en el nuevo estándar, tan innovador en la generación anterior cuando se practicaba.
El reconocimiento puede ampliarse en términos de otredad. El efecto Osiris es el derramamiento de historias en fragmentos a través de los textos. Usaba este término porque Set mató a su hermano Osiris y dividió su cuerpo en piezas que desparramó por Egipto hasta que Isis, la mujer de Osiris, las encontró, las juntó y lo resucitó, y juntos tuvieron a su hijo Horus, que se enfrentó a Set por el trono que había usurpado a Osiris. Ésta es una historia de resurrección. La audiencia se identifica con Isis y reconstruye el cuerpo fragmentado de la narrativa hasta convertirlo en un todo que tenga sentido y ofrezca conocimiento, aunque haya de por medio narraciones no fiables o historias unificadas de manera más convencional. Esperando a Godot, por ejemplo, ofrece repeticiones (recursividad) y fragmentos aparentemente arbitrarios más que una historia lineal.
Beckett era un estudioso de Joyce y el efecto Osiris es algo que caracteriza la historia de la familia Earwicker en Finnegas Wake, donde la narrativa onírica y no lineal y la primera y última frase hacen que el libro forme un ciclo. En otras palabras, el comienzo de la frase que abre la novela fragmentada puede encontrarse en la parte final de ésta. Algunas novelas aparecían en revistas literarias en París bajo el título que ejemplifica el efecto Osiris: “fragmentos de un trabajo en preparación”. El cuerpo desmembrado de los fragmentos literarios son un poco como el cuerpo de Osiris: la audiencia necesita ser como Isis y reunirlos. La novela es tan difícil que el lector (la audiencia) tendrá que trabajar para alcanzar el reconocimiento, quizás admitiendo la dificultad del conocimiento en la caótica vorágine entre las palabras y el mundo. El lenguaje de Joyce es tan profundo y lateral con sus usos multilingüísticos y el acto de lectura es tan lento por esa profundidad, precisión e intención artística que hace que cada palabra sea un fragmento con sentidos propios, una especie de narrativa congelada en un mar de obras narrativas. Hay más obras en esta historia que en el cuerpo de Osiris, así que es una fragmentación de la fragmentación, y el lector necesita una gran capacidad para devolver a la narrativa a la vida como un todo orgánico.
El efecto Lázaro es un intento de revivir al autor de su muerte, que certificó primero Barthes y más tarde Foucault, quizás ante el advenimiento de la muerte de Dios que Nietzsche había proclamado. Liberar al texto de la autoridad del creador era necesario, pero quizás es hora de hacer volver al autor, no con toda la autoridad (no hay necesidad de un tirano), pero bajo la nueva luz de los lectores, sus respuestas y sus derechos. El poeta respira al igual que el lector de Shakespeare respira, y así el joven de los sonetos revive como Lázaro y las historias resucitan como Osiris.
Uso “el drama del significado” para hablar sobre la relación retórica y performativa en la que el hablante y la audiencia, el escritor y el lector se encuentran, crean y reflejan algún tipo de significado o reconocen algún tipo de conocimiento. Desde mi punto de vista, el reconocimiento y la confusión son dos lados del mismo proceso y uno nunca está seguro de cuál es cual. Esta duda y escepticismo (esta ironía) nos mantiene a salvo en nuestra búsqueda de la verdad, justicia y belleza y, si esto suena demasiado pretencioso, sustituyámoslo por algo de conocimiento en un mar de ignorancia, desgracia, percances y errores que es la vida humana.
En la mayoría de las culturas ilustradas, las personas escriben y leen a su manera cada día, así que hay una tipología en nosotros como escritor y como lector y una contiene a la otra. Somos nosotros mismos y otros en el reconocimiento y la falta del mismo, lo cual ocurre mediante la comparación y el contraste. El descubrimiento artistotélico o reconocimiento contiene unas lecciones instructivas en el debate de la mímesis. El descubrimiento europeo del nuevo mundo fue también un desvelamiento en la historia y los textos, una mezcla de reconocimiento y confusión. Texto y contexto, ficción e historia pueden tener distinciones, pero se solapan. Ésa es la dificultad de hacer, ver y saber.

A.L.: He leído El giro de Stephen Greenblatt. ¿Es este tipo de movilidad cultural lo que ha intentado describir en su libro o quizás se quería acercar más a trabajos como Orientalismo de Edward Said?
J.H.: Admiro muchísimo la obra de Stephen Greenblatt. Tiene una escritura y un pensamiento brillantes. Hace unos veinte años escribí sobre Shakespearean Negotiations y planteé otros textos sobre nuevo historicismo. Di charlas en varias universidades inglesas donde intenté interpretar la obra de Greenblatt, que era sutil y había cambiado la manera en que mirábamos el Renacimiento, la literatura, la historia y la cultura. Tuve el placer de escucharle en una conferencia en Madeira en 1995, donde dio una buena conferencia. Sin embargo, hacemos cosas distintas. Estoy seguro de que nos ha influido a muchos de nosotros y nos ha ayudado a ver la poética cultural y el contexto con mayor claridad. La obra de Greenblatt sobre poética cultural es más parecida a otra obra que admiro de Carlos Ginzberg, Robert Darnton y Natalie Zemion Davis, historiadores cuyo estilo y habilidad para contar relatos de la historia cultural es impresionante. No he conocido a Ginzberg, pero tuve el placer de hablar con Darnton y Davis, y, al igual que Greenblatt, son muy buenos expresando sus ideas en persona. Una tipología es importante para una disciplina o cuerpo de obras para que respiren y prosperen. La historia camina entre disciplinas y no sólo en los departamentos de historia, al igual que la literatura no es algo que sólo esté en el ámbito de los departamentos de literatura.
Como conozco mejor el trabajo más reciente de Greenblatt, es difícil para mí decir si hablo de cosas similares a su movilidad cultural. Vi la entrevista que le hizo Charlie Rose cuando discutían sobre El giro. Era una muy buena interesante ver a Greenblatt reconstruir el papel del poema de Lucrecio en nuestra cultura. Lo que me hace optimista sobre nuestra cultura es que las historias, novelas y otros libros sobre el Renacimiento, o lo que los historiadores llaman la temprana edad moderna, son muy populares. Hay gente generosa como Greenblatt que pueden contar una historia con conocimiento y estilo sin dejar de ser un consumado crítico y académico. Umberto Eco tiene esa habilidad y pensaba que el libro de Davis sobre Martin Guerre y la película sobre el mismo tema fueron ejemplares. Me temo que lo que ha llegado a ser un negocio y un modelo de ciencia en nuestras universidades en Europa y Norteamérica no siempre reconoce la importancia de esas obras para el reconocimiento de la cultura, no sólo para estudiantes y estudiosos, sino para el público en general. Esto es una buena forma de movilidad cultural que Greenblatt escribe y ayuda a crear, al menos desde mi interpretación.
Maravillosas posesiones de Greenblatt fue un libro importante y habla de mis propios intereses tanto como del espíritu de los tiempos. En los setenta trabajé en los nativos y la Europa histórica del siglo XVII y he estudiado la historia colonial en francés e inglés en la escuela. Llegué a los españoles más tarde, y me ayudé con la obra de uno de mis mentores, Anthony Pagden, así como de otros pensadores como J. H. Elliott. Me gustaba la literatura comparada, la historia y el derecho desde una edad temprana y me involucré en esos campos cuando enseñaba en Canadá, en Estados Unidos, Inglaterra o Francia. Estaba interesado en temas coloniales y poscoloniales. Como venía de los sesenta y los setenta, con hermanos y hermanas más mayores, era dolorosamente consciente de las injusticias sufridas bajo el imperio en los asentamientos en países como Canadá y Estados Unidos. Demasiados nativos y afroamericanos vivieron en condiciones horribles por los prejuicios.
Cuando llegaron los ochenta, me sentí afortunado de aprender de algunas de las mejores mentes en ese campo. Edward Said fue una gran influencia. Hice un seminario con él y me enseñó algunas cosas importantes, a veces sin que yo me diera cuenta. Él daba unos discursos políticos brillantes y era un gran profesor. Incluso cuando no estaba de acuerdo con él, encontré que él estaba complacido por hacerme ver las cosas de forma distinta, ayudándome a alcanzar algún tipo de conocimiento nuevo. Mi resistencia a ver las cosas de una nueva forma podía ser dolorosa. Orientalismo, que apareció en inglés y en francés, era importante para explorar los estereotipos y los malentendidos culturales. Cambió la disciplina. Cultura e imperialismo me ayudó a pensar a través de algunos debates en torno al contexto cultural. Compartía con Said un interés en las culturas angloparlantes y francófonas y en la relación entre la élite colonial y la metrópolis. También en los nativos de los países y los imperios. Said tenía una gran marca de estilo y me marcó su claridad y elegancia. En la historia intelectual y la filosofía, nosotros habíamos leído a Kant, Hegel, Marx y otros. Los textos, cuando era necesario, tenían que ser difíciles, pero que fueran accesibles también tenía sus virtudes. Said podía llegar a los estudiantes, a los académicos y al público. Él me permitió ver culturas que no conocía de primera mano, salvo en los textos. Más tarde, cuanto más miraba en mi propio conocimiento, más me di cuenta de que habíamos estado en el corazón de las guerras de religión en Francia, la revolución inglesa y la guerra de independencia. Habíamos estado al este y al oeste del Atlántico mucho tiempo, pero muy poco en el nuevo mundo comparado con los indígenas, cuyas historias no han sido escuchadas. Crecí en un hogar que creía en el progreso de los derechos humanos. Said me ayudó a ver más conexiones entre la violencia en Argelia, Vietnam, las calles de las ciudades de Estados Unidos y en otros lados como un todo (esto fue una comparación de la movilidad cultural en otro sentido). Los textos nos ayudan a entender mejor el mundo y el mundo nos ayuda a entender los textos.
Mi tipo de movilidad cultural es mostrar cómo los Estados Unidos se apropiaron de Colón, incluso en los diarios de mujeres de Nueva Inglaterra que eran protestantes y no hablaban español; cómo franceses, holandeses, ingleses y angloamericanos usaron a Bartolomé de las Casas como parte de la leyenda negra de España en una especie de representación desenfocada de tu país, un gran poder y una influencia duradera en el nuevo mundo; cómo comparando textos y contextos del imperio se muestran las pretensiones y limitaciones de cada imperio, que a veces cambian, como en el caso de la esclavitud y su abolición. También he estado interesado en la mediación, límites, otredad crítica alternativa y oposición desde dentro (el escepticismo sobre el imperio y la dominación cultural). Las culturas cambian, así que la movilidad y las limitaciones del movimiento de La Malinche, Squanto, Equiano y otros en el periodo colonial son sugerentes e instructivos como es el poder textual de Harriet Jacobs, Red Cloud, Jean Toomer, Martin Luther King, Buffy Sainte-Marie y Jeanette Armstrong. A través de la movilidad cultural, un lenguaje o una cultura lleva a otra. Incluso dentro de un lenguaje, las personas de diferentes formaciones traen una diversidad de pensamiento: una cultura cerrada intenta acabar con esto. Vemos esto claramente por comparación y cuando los textos vienen junto con los contextos. Los textos se abren al mundo.

A.L.: Muchísimas gracias por sus abundantes y extensas reflexiones.
J.H.: Deseo darte las gracias. Tus preguntas me han impulsado a explorar. Los mundos posibles de la ficción y la historia son distintos, pero se solapan. Son abarcadores. Forma y contenido cambian y se abren en un proceso sin fin. Las culturas cambiantes de las Américas, por ejemplo, han alterado el lenguaje, la música y la poesía. Las letras y la música del blues, el jazz y el rap sugieren lo creativos e innovadores que eran los afroamericanos y cómo han definido la cultura estadounidense. La movilidad de la cultura es lo que deberíamos poder trasladar entre culturas, con todos los problemas y potenciales que hay entre medio, y ver qué podemos hacer con las palabras y el mundo cuando quedamos atrapados entre la ficción y la historia.
El peligro está en las apropiaciones, malinterpretaciones y faltas de reconocimiento. Pero alguna comunicación es necesaria en un mundo en el que lo local y lo global se mezclan, viviendo en la posibilidad y los límites, entre el dolor y el placer, de lo que Marshall McLuhan llamó la aldea global. El imperio es y no es, para mencionar a Roland Barthes y su sueño de Japón, un imperio de signos. ¿Cuál es la fantasía y cuál es la realidad? ¿Son los signos imperios de polvo? Quizás los monumentos terminen en ruinas, y tenemos palabras para intentar mitificar o averiguar qué ocurrió. Después nos quedan las representaciones y cómo las palabras se relacionan con el mundo y viceversa. El camino es un camino con bifurcaciones hasta cuando parece un camino recto de un único sentido. No es fácil la movilidad de culturas entre los mundos ficcionales e históricos, pero vale la pena como escritores y como lectores. Al menos, eso pienso yo.

Andrés Lomeña
11 de diciembre de 2012

ENTREVISTA CON MICHAEL SCHUDSON

Breves palabras con el autor de "Sociología de las noticias". Su última respuesta (su nuevo libro) me parece interesante.

ENTREVISTA CON MICHAEL SCHUDSON

ANDRÉS LOMEÑA: ¿Nos estamos acercando a un punto crítico en los estudios sobre medios? Quizás los estudios culturales los están absorbiendo...
M.S.: Todo el mundo quiere decir algo diferente cuando menciona los “estudios culturales” o los “estudios de medios”. Ése es un charco en el que no quiero meterme. Sólo diré lo que busco en los alumnos y admiro en los colegas de profesión. Es lo mismo que intento lograr en mi propio trabajo: una atención sutil, sensata y disciplinada al mundo real (pienso que existe tal cosa, aunque sólo lo captemos parcialmente y lo reconstruyamos en cierto modo). Tengo un gran recelo al teorizar sobre algo que no esté basado en “las cosas tal como son”.
El ser-de-las-cosas en la actualidad me parece algo bastante asilvestrado. Esto incluye las grandes posibilidades de las nuevas tecnologías. Este estado salvaje es inevitable ahora. Dicho esto, el pecado original de los estudios de medios (algo similar puede decirse de otros campos en la universidad) es mirar a su objetos de estudio sin mantenerse pegados a lo que hacen otros en el edificio de enfrente, ya sea sobre estudios demográficos o pruebas neurocientíficas de la atención humana. Ya sea el close reading de los textos de la literatura contemporánea, o la economía de las empresas, o el impacto de los tipos de papeleta en los resultados de las elecciones, o las interacciones sociales que se conectan con el crimen organizado, o las dificultades del gobierno para hacer planes a largo plazo y por qué las infraestructuras se deterioran sin repararse o preverse (un problema que el huracán Sandy trajo a los neoyorkinos). Todos esos proyectos de investigación son consecuentes e importantes y pueden tener un componente mediático pero rara vez es el más importante.

A.L.: Evgeny Morozov ha dicho que el sueño de vivir sin intermediarios es completamente falso. Las nuevas tecnologías también actúan como gatekeeperes. ¿Qué piensa del nuevo papel de los gatekeepers?
M.S.: Estoy de acuerdo con Morozov. Siempre tenemos gatekeepers. Incluso si salgo de casa al bosque y construyo mi propia cabaña, lo haría a través de las imágenes culturales de Henry David Thoreau en Walden. No estaría experimentando una actividad no mediatizada. Los nuevos gatekeepers como Google o Facebook, a los que podemos añadir algunos sitios on line muy influyentes como el Huffington Post o la Wikipedia, tienen una importancia sustancial e incalculable. Google y Facebook se han desafiado mutuamente en los juzgados (en materia de privacidad y propiedad intelectual), pero hasta la fecha no hay un régimen regulador para gobernarlos ni, hasta donde sé, un consenso intelectual sobre cómo debería hacerse o incluso si debería hacerse.

A.L.: Nigel Holmes o Nathan Yau están poniendo la visualización de datos más de moda que nunca. ¿Qué hacemos con tanta información en la era digital?
M.S.: Nadie sabe realmente qué hacer con tanta información en nuestros tiempos. Estoy impresionado con la obra Too Much to Know de la historiadora Ann Blair, un ensayo sobre cómo los académicos de la época medieval y de principios de la Edad Moderna después de la imprenta se sintieron sobrepasados por la avalancha de información... y encontraron respuestas. Algunas de esas respuestas estaban codificadas dentro de las publicaciones: títulos de páginas, índices, capítulos, separaciones, números de páginas, a veces índices alfabéticos, notas al pie, etcétera. Olvidamos que los libros nos ofrecen una guía explícita sobre cómo leerlos. Necesitamos unas herramientas así de manera desesperada para la nueva avalancha de información que se avecina y la visualización de datos es uno de los términos que resumen este dilema.

A.L.: Hábleme de las novedades de la segunda edición de La sociología de las noticias.
M.S.: La principal novedad de la segunda edición es un capítulo entero dedicado a la “primera revolución de las noticias del siglo XXI”. La edición original de 2003 apenas mencionaba Internet. El nuevo capítulo salió del trabajo que hice con Leonard Downie Jr, antiguo editor ejecutivo del Whashington Post. Era un informe de 2009 que coescribimos para la escuela de periodismo de Columbia: La reconstrucción del periodismo estadounidense (disponible en la web de la escuela de periodismo de Columbia). El capítulo también sale de mi conocimiento creciente de la investigación del periodismo on line y del colapso del modelo de negocio basado en la publicidad en los periódicos estadounidenses (con referencias al resto del mundo).
El mundo del periodismo ha cambiado bruscamente en los últimos diez o veinte años, aunque insistiría en que mucho más permanece como “legado periodístico” de lo que algunos ardientes impulsores de los nuevos medios o los apocalípticos más depresivos admiten. Algunos de los periódicos de Estados Unidos han cerrado, pero los periódicos han cerrado sus puertas durante décadas. Los minutos disponibles de informativos en un día ordinario es mucho mayor que en los años sesenta, setenta u ochenta. Una simple empresa de noticias (National Public Radio, que ha cumplido cuarenta años) ha hecho de las noticias de radio algo más serio y valioso de lo que se había conseguido nunca en Estados Unidos. La mayoría de las web de noticias están dirigidas por el legado de las empresas de noticias y los periódicos (el New York Times, de manera notable) han hecho de sus web centros importantes para el comentario y la interacción con las audiencias. Lo mejor del reportaje en profundidad está mejorado con las posibilidades on line, manteniendo su familiaridad en la estructura, el tono, o los estándares de investigación y verificación. El mundo está cambiando muy deprisa, pero esto no significa que el pasado no esté con nosotros. Lo está, y lo seguirá estando por mucho tiempo.

A.L.: ¿Habrá tercera edición?
M.S.: No lo creo. No en mi caso. En este momento escribo un libro sobre la historia de la transparencia en las instituciones de Estados Unidos (1960-1980): la Freedom of Information Act (1966), las leyes de impacto medioambiental (1970), la mejora de la información de los productos en el precio, la calidad nutricional, etcétera. En los setenta, hay una mayor apertura en los procedimientos del gobierno y los medios de comunicación tienen menos sumisión y deferencias. Algunas de estas cosas ya se han escrito antes, por supuesto, aunque menos de lo que sospecho, y no creo que se haya escrito en una única obra como parte de la cultura cambiante y a través del conjunto de prácticas del discurso público. Podrías pensar en esta obra como una especie de prehistoria de las normas y los valores de la era Internet. Estoy alucinando porque muchos de estos cambios empezaron antes de los sesenta, aunque el espíritu de los sesenta los reforzó... y por supuesto, todavía estamos viviendo las consecuencias.

Andrés Lomeña
8 de diciembre de 2012

ENTREVISTA CON KATHLEEN FITZPATRICK

No, esto no va del documental, sino de un libro sobre las publicaciones académicas.

"Peer reviews", factor de impacto, esas cosas tediosas de los profesores universitarios :P

Creo que, al igual que en muchas otras entrevistas, no se profundiza mucho porque es más bien una entrevista de divulgación... pero creo que ésta da pie a vuestro feedback ;)

ENTREVISTA CON KATHLEEN FITZPATRICK

ANDRÉS LOMEÑA: Las Humanidades Digitales y los Estudios Culturales están abriéndose a todo tipo de audiencias. Nada que ver con los filósofos analíticos al otro lado del Atlántico, que rara vez se dejan entrevistar. ¿Están cambiando las ciencias sociales gracias a su libro Obsolescencia programada?
KATHLEEN FITZPATRICK: No sé si Obsolescencia programada ha cambiado la situación, pero desde luego es uno de los objetivos del libro. Los académicos tienden con demasiada frecuencia a hablar para ellos mismos, entendiendo (sin equivocarse) que su obra es principalmente una conversación entre iguales. Sin embargo, uno de los resultados de mantener a puertas cerradas nuestras conversaciones profesionales es que un público intelectual más amplio pierde el sentido de nuestra dedicación, y nosotros perdemos los beneficios de su actividad, tanto el apoyo público a la educación superior como el crecimiento del discurso intelectual en la vida pública. Mi esperanza es que proyectos como Obsolescencia programada puedan inspirar a más académicos a hacer obras abiertas para que podamos aumentar el impacto de nuestro trabajo y para que podamos aprender del público que participa con nosotros.

A.L.: He hablado de Humanidades Digitales y de Estudios Culturales presuponiendo que sabemos con exactitud en qué consisten. En España, salvo muy contadas excepciones, no se imparte ninguna de estas disciplinas. ¿Podría sacarnos de dudas?
K.F.: Las Humanidades Digitales son una confluencia de campos que han crecido en la intersección de la investigación humanística tradicional y las nuevas formas de tecnología computacional. Esas formas de investigación humanística incluirían los Estudios Culturales o los estudios de los medios, los cuales se interesan por los modos de interacción de las tecnologías y su significado cultural. Mi obra indudablemente se desarrolla a partir de la tradición de los Cultural Studies y los estudios de medios, y está centrada sobre todo en cómo influyen los medios en la comunicación. Una base sólida en la teoría de los medios es crucial para cualquiera que trabaje en este área. También pienso que estamos trasladando nuestro trabajo impreso a los entornos online. Es importante conocer la historia del libro para que comprendamos su desarrollo histórico, económico y tecnológico, de manera que no infravaloremos sus logros prematuramente o concedamos más poder cultural del debido a la forma.

A.L.: Supongo que no le descubro nada recomendándole Mercaderes de la cultura de John B. Thompson. Este sociólogo ha escrito sobre la industria editorial, aunque no se detiene mucho en la literatura académica. Me imagino que usted y él contribuyen a reconciliar las mal llamadas alta y baja cultura.
K.F.: ¡Es un libro muy interesante! Mi crítica de Mercaderes de la cultura saldrá muy pronto en la revista New Media & Society; me gustó mucho, aunque se centra en el punto de vista de la industria y se para demasiado pronto, justo antes de que el libro digital tenga la oportunidad de eclosionar. En cualquier caso, pienso que existe la posibilidad (o debería existir, al menos) de reconciliar la “alta cultura” y “lo popular”, o lo académico y el público. Sin embargo, para hacer eso se necesitan académicos que hablen diferentes idiomas, que realmente intenten comprender a sus audiencias y sus puntos de vista, y que se comprometan de forma generosa con el discurso público sin renunciar a la seriedad. Esto puede ser más fácil de decir que de hacer, lo sé, pero pienso que es una lucha valiosa, y la Academia haría bien en tomársela en serio.

A.L.: Me gustaría saber qué opina del factor de impacto como mecanismo de medición del conocimiento.
K.F.: Muchos investigadores de diferentes disciplinas que trabajan en comunicación académica han empezado a afirmar que el factor de impacto no es una métrica útil (las presunciones que fomenta sobre la calidad de las publicaciones no se aplica a ninguno de los artículos que contiene esa revista) y hay maneras más útiles de explicar el impacto del esfuerzo académico hoy en día. La web nos permite rastrear no sólo cuestiones cuantitativas como visitas y descargas, sino aspectos cualitativos como comentarios y enlaces internos, los cuales nos permiten ver no sólo estadísticas sobre cuántas veces se ha citado un texto, sino la calidad que tienen esas citas. Esto nos permitiría distinguir entre las citas que son solamente proforma y aquellas que indican una conversación sustantiva entre académicos.

A.L.: ¿Qué me dice del peer review? El caso Sokal ocurrió porque la revista en la que se publicó el artículo falso no disponía de revisión de pares. ¿Habría sido distinto en una revista con peer review?
K.F.: Escribo mucho sobre revisión de pares y sobre las estructuras de publicación basadas en la web que propician modelos de revisión más abiertos. De hecho, hemos visto que el open peer review y los sistemas de comentarios nos facilitan la detección del academicismo mal realizado; en las comunidades open source, muchos ojos hacen que los errores salgan a la superficie. Del mismo modo, cuantos más lectores (y cuanto más diverso es el grupo de lectores) examinan una obra académica, más compromiso crítico podemos esperar y es menos probable que un trabajo plagado de errores pueda ver la luz. Hay que reconocer que esto pone muy nerviosos a algunos académicos al hacer públicos sus errores, pero los estudios parecen indicar que los procesos de open review tienen el potencial para crecer tanto en la calidad de las propuestas (los académicos se vuelven más escrupulosos con lo que los revisores detectan) como en la calidad del compromiso entre autores y revisores.

A.L.: Gaye Tuchman ha publicado un libro sobre la transformación mercantilista de la universidad. No es un caso aislado. ¿Es puro alarmismo o nos acercamos a una verdadera catástrofe intelectual?
K.F.: Éste es un tema tediosamente largo y no creo que pueda hacerle justicia en este espacio. Un problema fundamental que veo en las universidades, al menos en Estados Unidos, es que el público ha llegado a entender la educación universitaria como un privilegio privado más que como una responsabilidad pública, con el resultado de que la financiación pública de la educación superior se ha recortado una y otra vez. Los presupuestos de las universidades sufren recortes, las tasas de los estudiantes crecen y los presupuestos internos para la biblioteca de la universidad se reducen. Y cuando las tasas de suscripción de los editores de las revistas ascienden, el presupuesto de las bibliotecas que puede usarse para comprar libros baja. Y como las bibliotecas compran menos libros, los beneficios que las editoriales universitarias reciben por su obra baja, disminuyendo su capacidad para seguir editando obras. Todo eso está interconectado, pero el problema principal para mí está en que se ha asumido que las universidades deberían ser rentables, más que comprender que proveen un bien público que nos beneficia a todos.

A.L.: ¿Y cuál sería la solución?
K.F.: Es un tema complicado y como dije, no puedo hacerle justicia aquí. Creo firmemente en que la mejor defensa que puede hacerse de las humanidades es trabajar en humanidades y hacerlo de forma públicamente visible.

A.L.: ¿En qué trabaja actualmente?
K.F.: He asumido el cargo de directora de comunicación académica para la asociación de lenguas modernas (www.mla.org) y estoy ayudando a que la organización construya las estructuras de publicaciones del futuro. Es un trabajo que me está permitiendo poner en práctica muchas de las ideas de Obsolescencia programada. Trabajo en un par de proyectos más, pero ahora mismo están muy lejos de su publicación.

A.L.: No deje de publicar...
K.F.: Me alegra el interés creciente de estos debates y estoy encantada con la oportunidad de mantener conversaciones como ésta. Esto evidencia que la comunicación académica está empezando a cambiar y que cada vez más académicos están encontrando valioso el hecho de trabajar en público. ¡Gracias por tus preguntas!

Andrés Lomeña
5 de diciembre de 2012

ENTREVISTA CON ACHARYA S (LA CONSPIRACIÓN DE CRISTO)

Entrevista realizada el 5 de agosto de 2009.

¿Cristo existió? ¿Hubo realmente un Jesús al que crucificaron?
¿Fue una creación mítica, religiosa, o una figura histórica quintaesenciada por la gracia de los evangelistas?

Estas preguntas tienen tantas respuestas que la verdad se desconoce. Confieso que me ha interesado la TEORÍA DEL MITO DE CRISTO. Hay tantos teóricos que un lector no iniciado como yo podría perderse nada más empezar, así que compré el libro que me resultó más fácil de adquirir: “La conspiración de Cristo” de Acharya S. Encontré una buena entrevista en castellano en la red, pero me quedaron preguntas y decidí hablar con la autora directamente. Ahora adjunto las respuestas de mi encuentro virtual con ella:

ENTREVISTA CON ACHARYA S, autora de LA CONSPIRACIÓN DE CRISTO.

ANDRÉS LOMEÑA: Hay cada vez más datos sobre la hipótesis de un Cristo mítico. ¿Por qué las personas persisten en considerar a Jesús una figura histórica y hasta qué punto cree que su libro contribuye a cambiar esta posible ceguera histórica?
ACHARYA S.: Desgraciadamente, las personas están muy condicionadas desde que son pequeñas, y nadie va fácilmente más allá de su condicionamiento. Creo que era Ignacio de Loyola quien dijo: “Dame un hijo antes de los siete años y será mío durante toda la vida”. Si la gente estudiara las religiones y mitos de otras culturas milenarias, entenderían con bastante facilidad que, leyendo la historia evangélica de Jesucristo, estamos viendo un “mito”.
Mi libro LA CONSPIRACIÓN DE CRISTO parece haber tenido un impacto significativo en la parte mejor educada (alfabetizada) del mundo angloparlante. También está en español, como sabes, pero no sé cuántas personas en realidad lo han leído. A través de la primera parte de la película Zeitgeist, varios millones de personas han podido ver mi trabajo, aunque la mayoría de ellos no se dan cuenta de ese hecho, lamentablemente.

A.L.: Piensa que Cristo es una mera versión de los dioses solares, así como revisiones de dioses como Horus, Attis, Krishna o Buda. Esto me plantea dudas sobre la historiografía. ¿Cómo separaremos lo histórico de lo mítico? Sócrates, que comparte ciertos paralelismos con Jesús, también podría antojarse como una figura mítica y entonces no sabríamos en qué creer de la civilización occidental.
ACHARYA S.: Después de estudiar las religiones del mundo, los mitos y la historia en general, es muy sencillo contar qué es un hecho y qué es ficción, especialmente cuando aparecen hechos sobrenaturales y poco creíbles. Incluso si se pudiera probar que Sócrates fue una figura mítica, no habría problema, porque nadie está matando o muriendo por él, y grandes ejércitos no marcharon para asesinar en su nombre. El alma de una persona no depende de Sócrates.
Cristo, por el contrario, es la fuente de muchas alteraciones de la psique humana, así que sería mejor asegurarse de que no todo es una fantasía. No logro comprender por qué hay tanto follón cuando digo que Jesús es tan mítico como Hércules. Cuando estudias en profundidad la era en la que el cristianismo fue creado y te das cuentas de cuántas deidades y héroes había alrededor del Mediterráneo, llega a parecer obvio que hubo un esfuerzo extra para crear un Dios con la finalidad de unificar el imperio romano bajo una religión estatal. En todos los elementos “cristianos” se ven desde los incontables predecesores paganos hasta los dioses y diosas de Egipto, Babilonia, Grecia y Roma.
En cuanto a Sócrates, donde hay una similitud con Jesús, yo mantengo que hubo una operación para usurpar la fama de la sabiduría griega. No tengo duda de que los trabajos de su discípulo Platón fueron usados en la creación del cristianismo. Lo mismo podemos decir de Aristóteles, tal y como fue admitido por el cardenal Pietro Sforza Pallavicino (1607-1667), quien afirmó: “Si no hubiera sido por Aristóteles, la Iglesia habría necesitado muchos más concilios”.

A.L.: George Albert Wells (Did Jesus exist?, The Jesus myth) parece una de sus influencias más importantes. También Bart Ehrman y otros están haciendo un trabajo en la búsqueda de la verdad, ¿no es cierto?
ACHARYA S.: George A. Wells es importante porque mantuvo vivo el Jesús mítico en el mundo anglófono casi en solitario, junto a John G. Jackson, durante la era moderna. Aunque yo he leído la mayoría de sus libros y los he disfrutado, y aunque lo he citado a menudo, mi trabajo no guarda demasiada relación con el suyo. Tal y como yo lo veo, Wells se ha retractado un poco y ahora cree que en algún lugar, bajo todos esos mitos, hubo “algún individuo” que dijo algunas cosas. Esa perspectiva se conoce como “evemerismo”, y el hecho es que realmente no hay un corazón de la cebolla cuando quitas todas las capas. La mayoría de los dichos en los evangelios pueden extraerse de ideologías anteriores, textos, mitos o tradiciones. Realmente no hay nada nuevo bajo el sol.
Bart Ehrman es bueno hasta donde sé, pero él no estudió la posición mítica, así que pienso que a su perspectiva en el asunto le falta una gran pieza del puzzle.

A.L.: La asignatura de religión no es obligatoria en las escuelas públicas españolas. Sin embargo, hay una optativa de Catolicismo. ¿Por qué estudiamos religión como algo aparte? Creo que ya se estudia religión en historia, en historia del arte, etcétera.
ACHARYA S.: Evidentemente, estoy fascinada por la religión y la estudio todo el tiempo… desde fuera. No me absorben creencias absurdas y deletéreas, lo cual es un peligro a la hora de enseñarla en escuelas públicas. Soy como una antropóloga que observa pero no participa. Desearía que la mayoría de los humanos en este planeta pudieran hacer lo mismo de algún modo, porque así no estarían tan emocionalmente alterados, y nunca considerarían esclavizar o asesinar a otros por los dogmas religiosos.
Existen millones de personas que son esencialmente “depredadores espirituales” imponiendo a su dios opresivo y la ideología que los reviste. Son como rapaces en las colinas capturando a sus presas… una mentalidad degenerada. Tenemos que mantenernos en pie para no caer en su trampa, pero nos están rodeando con cuerdas, tal y como han hecho literalmente con millones de esclavos en África.
Estados Unidos tiene su propia marca de terrorismo espiritual: mienten, engañan, roban y hacen lo que sea para imponer sus cultos religiosos al resto de nosotros. Veo a personas mintiendo que piensan que están defendiendo al Señor contra los ateos, librepensadores y otros no creyentes; mentiras increíbles, calumnias… todo en el nombre del Señor.
Después de la Inquisición y las torturas, asesinatos y genocidios llevados a cabo por religiones organizadas, la mayoría de las personas teme el tipo de odio que he retratado todo el tiempo. No me afecta en el nivel del “alma” porque tengo integridad, y las mentiras no me afectan. Si tú eres verdaderamente “recto”, sin necesidad de todas esas creencias, no necesitas todo ese sinsentido. Ése ha sido el problema con las personas “iluminadas” durante siglos… ellos no aceptaban la coerción ni la corrupción del terrorismo espiritual.
Si pudiéramos educar pero no adoctrinar a nuestros hijos en religión, enseñándoles a apreciar los significados ocultos detrás de todas las religiones y mitologías del mundo, más que imponiéndoles un dogma, no tengo duda de que la Tierra sería un lugar mucho mejor. Me encantaría ver los verdaderos orígenes astroteológicos detrás de las religiones que se imparten en la escuela. La educación debería prevenir el fanatismo religioso basado en la idea de presentar el mito como historia.

A.L.: Cuál es su opinión del documental The god who wasn´t there?
ACHARYA S.: Es un documental interesante, aunque uno de los miembros de la película se encargó de que yo no participara en el proyecto. En cualquier caso, otro documental es necesario. Ya me han propuesto hacer varios, aunque luego la gente se va, probablemente porque temen hablar de un tema como éste.

A.L.: ¿Teme ser considerada una vulgar “pseudocientífica” por los historiadores? Los críticos han dicho usted es sólo una parte de la ola New Age.
ACHARYA S.: Los críticos abundan y no suelen estar entre los visionarios del mundo. Las personas que han hecho comentarios despreciativos sobre el New Age no conocen mi trabajo bien. O, si así es, son mendaces o están cegados por sesgos hasta el punto de ser deshonestos. El cuerpo de mi obra habla por sí mismo. Si alguien está siendo “pseudo” aquí, son aquellos que endilgan sus cuentos de hadas a otros, y entonces cuando sus críticas no venden, le ponen el nombre “nueva era” o algo peor (créeme, he escuchado cosas peores).

A.L.: ¿Ha recibido amenazas por sus escritos? Supongo que usa pseudónimo por este motivo.
ACHARYA S.: Sí, empecé usando pseudónimo por un par de razones, una de las cuales era protección. Desde que he estado en el punto de mira, especialmente al principio, mucha gente me preguntaba si temía por mi vida, dado que me había atrevido a criticar la religión. Desde 1995, las cosas han cambiado mucho. En ese momento, me centraba en la Cristiandad, y las personas pensaron que los fanáticos cristianos eran lo suficientemente salvajes como para asesinarme. Desde luego, ahora la mayor amenaza es el Islam. La gente está siendo asesinada por hablar de ello, o arrestada, sus web están siendo bloquedas y hasta les demandan (todas las técnicas usadas para guiar al rebaño de gente y llevarlos al matadero, me temo).

A.L.: Una pregunta fácil… o no tanto. ¿Cree en Dios? ¿Es atea?
ACHARYA S.: En cuanto a si me considero atea, en mi libro EL EVANGELIO SEGÚN ACHARYA S, escribo:

<<< No me describo a mí misma como atea o teísta, porque, mientras que no creo en un dios hecho por el hombre de la Biblia, el Corán/Quran o cualquier otro texto sagrado escrito por humanos, elijo realmente percibir un misterio asombroso que llena el cosmos, un inmenso poder que no sólo mueve el sol y produce vida en la Tierra, sino que también crea nubes de gas de seis billones de millas de altura para crear las estrellas >>>

Hay mucho más acerca del asunto, y los lectores interesados quizás quieran conseguir mi libro. Sería muy bueno tener El evangelio según Acharya S. traducido al español. Estoy buscando un traductor, de hecho.

A.L.: ¿Alguna conclusión?
ACHARYA S.: Espero que la humanidad despierte a tiempo para expulsar sus fantasías religiosas antes de que se destruya a causa de ellas. Comprendiendo los verdaderos orígenes del pensamiento religioso, podemos disfrutarlo sin creer ciegamente en él. No estoy interesada en prohibir todo pensamiento religioso. Al contrario, creo que entendiendo sus orígenes en la astroteología y el culto a la naturaleza se tiene la llave para establecer un planeta más pacífico. Así podremos valorar la gloria de la existencia, incluyendo la creación humana, y especialmente el pensamiento profundo y la exploración religiosa.

ENTREVISTA CON DAVID GRAEBER

David Graeber casi no necesita presentación porque está muy de moda por su libro "En deuda: una historia alternativa de la economía". Dicen que es uno de los padres intelectuales del movimiento Occupy Wall Street. Ahí va:

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ANDRÉS LOMEÑA: ¿Se considera el precursor de una antropología anarquista?
DAVID GRAEBER: No creo que lo hago pueda llamarse antropología anarquista. Escribí un pequeño panfleto planteando la pregunta: “¿Qué ocurriría si hubiera una antropología anarquista? ¿Cómo sería?” Pero todo era hipotético. Sólo soy un antropólogo libertario de izquierda que intenta hacer un trabajo valioso para que las personas intenten cambiar el mundo de una forma positiva.

A.L.: El libro Redes de indignación y esperanza de Manuel Castells está dedicado a los movimientos sociales y usted publicará en unos meses El proyecto de la democracia. Me gustaría saber qué podemos esperar de su nuevo libro; últimamente sólo oigo a personas que critican todo tipo de protestas sociales porque creen que el único cambio posible se consigue a través de simples subidas o bajadas de impuestos.
D.G.: Sí, eso es lo que ocurre cuando pones el listón tan bajo. Si nuestra mayor esperanza es poner más dinero bajo el control de los políticos... tú me dirás.
Estoy de acuerdo con Castells y hemos ofrecido los mismos argumentos en muchas ocasiones. Lo que a mí me fascina es la manera en que la idea original de democracia (el autogobierno popular) ha permanecido a pesar de la hostilidad continua de las élites. Veo el movimiento Occupy Wall Street como un momento de un proceso mucho más largo que en Estados Unidos retrocede a antes de la revolución estadounidense. A menudo nos olvidamos de los llamados padres fundadores de la “odiada democracia estadounidense”, que estaban abiertamente en contra de este proceso. Establecieron algo conocido como sistema “republicano” para contener y prevenir lo que con frecuencia denominaban “los horrores de la democracia”. Cuarenta o cincuenta años más tarde, la clase política estuvo forzada a renombrar el sistema como “democracia” porque el término era aún muy popular. ¿Por qué? ¿Qué quería decir realmente la gente? De eso trata el libro.

A.L.: Siempre se acusa a la izquierda de ser utópica. ¿Puede ser útil o dañino el pensamiento utópico?
D.G.: Si no eres utópico, esto sólo quiere decir que no tienes iniciativa política. Ya no serás el movimiento del futuro, sino alguien reducido a un papel reaccionario defendiendo los fragmentos del pasado. Todos los movimientos exitosos son utópicos (el de la derecha contemporánea, quizás, el mayor de todos). Los peligros de la utopía no residen en soñar nuestra sociedad de una forma radicalmente diferente: vienen cuando sientes que sólo hay una visión utópica, no muchas, e intentas imponer esa visión por la fuerza.

A.L.: En España, el partido político Escaños en blanco tiene una única regla: no tomar posesión del escaño. Es algo legal y argumentan que ahorran dinero al Gobierno porque reducen concejales. Desconozco si hay propuestas parecidas en su país.
D.G.: El Partido Libertario de Estados Unidos propuso algo similar hace dos décadas: si una pluralidad no vota, entonces los sillones no tienen que ocuparse. Yo prefiero la propuesta reciente de Ocupa Atenas: más que dejar el sillón vacío, el voto negativo debería considerarse como un voto contra el sistema representativo de partidos y esos escaños se completarían al azar.

A.L.: Usted se ha convertido en una nueva referencia moral para muchos. ¿Qué podría aconsejar a sus lectores?
D.G.: Bueno, simplemente estoy transmitiendo la sabiduría que absorbí al tomar parte en los movimientos que hubo desde Seattle, que están basados en el siguiente principio: la resistencia tiene que ser una materialización (hasta donde sea posible) del mundo que uno desea crear. Esa actitud surge de una confluencia entre feminismo, anarquismo e incluso ciertas corrientes espirituales. Algunas veces he definido la acción directa como la insistencia desafiante de actuar como si uno fuera libre. Desafiante, porque desde luego uno sabe que en el fondo no lo es.
También significa el reconocimiento de que una vez que empiezas desde un cierto deseo compartido a lograr algunos objetivos prácticos en el mundo, las diferencias filosóficas (incluso la existencia de perspectivas fundamentalmente incompatibles) no son un problema, son en realidad una ventaja en la resolución de problemas colectivos. Esto no es realmente una tradición intelectual que salga de un libro, sino una tradición práctica que se ha desarrollado durante décadas de duro trabajo intentando resolver en qué consiste un movimiento genuinamente democrático, basado en formas de organización que podrían existir en una sociedad libre como la que de verdad podemos lograr.

Andrés Lomeña
2 de diciembre de 2012

ENTREVISTA CON MARK DEUZE

El autor de "Vida mediática" responde a algunas preguntas sobre la cibercultura y el ciberespacio.

ANDRÉS LOMEÑA: Usted ha conocido al sociólogo Zygmunt Bauman y ha usado su concepto de modernidad líquida para hablar del trabajo líquido y de los medios líquidos. ¿Qué cambios está sufriendo la mediópolis, por usar los términos del teórico Roger Silverstone?
MARK DEUZE: La mediópolis de Silverstone es nuestro mundo: no hay un “afuera” a nuestro espacio público mediado. Los medios dan forma a las experiencias y expresiones de la vida cotidiana. En ese espacio, tanto físico como virtual, los medios se han imbricado en cada forma de ser, ver, moverse y actuar, sin reemplazar la experiencia vivida; el “no lugar” de los medios siempre lleva consigo “algún lugar” de la vida.
La vida líquida de Bauman puede verse, quizás, como una reflexión sobre las consecuencias sociales de la mediópolis cuando se ignora o se subestima el significado de su naturaleza material. Por otro lado, en Vida mediática hago un esfuerzo para ofrecer el contexto histórico de nuestro tiempo, argumentando que muchos aspectos en juego de la modernidad líquida tienen precedentes que se han visto amplificados y acelerados por los medios.
Como en todos los medios, Internet ha entrado en una fase de madurez donde su estado de caos inicial queda absorbido, al menos en parte, por las fuerzas gemelas de la política y la economía. Sin embargo, como el resto de las historias de los medios de comunicación nos han mostrado, esto no significa necesariamente que se vaya a encerrar en sí misma, como en la “clausura de lo común” que sugieren algunos. Cuantos más grupos políticos y comerciales intenten consolidar su poder de base, más crecerán las formidables fuerzas encaminadas hacia la libertad y la experimentación. Además, no toda la presión comercial es conservadora, al igual que tampoco todos los manifiestos del ciberespacio son progresistas. Está garantizada una mirada más sutil que va más allá de la utopía o la distopía.

A.L.: El académico David Hesmondhalgh publicará la tercera edición de Las industrias culturales porque todo ha cambiado. Entrevisté a Mark Dery y Richard Barbrook y ellos me parecen los grandes cronistas de los noventa, pero necesitamos nuevos autores que expliquen las consecuencias culturales de fenómenos más recientes. Quizás Eli Pariser y Evgeny Morovoz se postulan como los nuevos héroes a la hora de desmitificar el poder emancipatorio de los medios sociales.
M.D.: La obra de Hesmondhalgh ha mostrado aprecio por los matices y por la naturaleza compleja de la experiencia vivida a través de las industrias creativas, enseñando las tristes vías de explotación laboral y las estrategias de empoderamiento hacia la realización personal. Es el tipo de obra que sirve como guía para poder continuar hacia adelante. Aunque Morozov, Pariser y Zittrain son excelentes analistas de la industria que hay detrás de Internet, su obra está tan viciada como, por momentos, las visiones más optimistas de Henry Jenkins y Yochai Benkler. Tenemos que ir más allá de la dicotomía utopía-distopía. Los medios sociales no son emancipatorios por defecto, como no lo son los periódicos ni cualquier otro medio. Lo que los medios hacen es, grosso modo, amplificar y acelerar los procesos sociales que ya están en marcha. Al mismo tiempo, nuestro instinto para ser sociales (e incluso sociables) se ve desafiado y tensado por nuestra exposición simultánea a los medios de comunicación. Yo todavía soy optimista sobre las posibilidades de nuestra cultura digital y de nuestras vidas mediáticas. El verdadero poder emancipatorio de la ecología de los medios actuales reside en nuestra habilidad para contemplar nuestras propias vidas y las de los demás. No debemos subestimar las consecuencias de esa conciencia, que inspira tanto narcisismo como altruismo.

A.L.: La crisis económica está siendo especialmente cruel con el periodismo. En su libro Managing media work ha estudiado la estructura internacional del nuevo trabajo cultural. ¿Podría contarnos su perspectiva del futuro próximo del mundo de la comunicación y el entretenimiento?
M.D.: Aunque simpatizo con los trabajadores de los medios recientemente despedidos y soy muy consciente de la naturaleza precaria del empleo en las industrias creativas, la falta de un empleo estable y seguro en el sector cultural (al que el periodismo pertenece) ha seguido igual desde hace bastante tiempo. En el periodismo ha afectado especialmente porque parece una industria mucho más asentada (por sus modelos tradicionales de negocios, volumen de trabajo convertido en rutina, ciclos de producción predecibles, etcétera) que la mayoría de las industrias creativas (como la publicidad, los juegos digitales, la música o el cine). Ahora estoy empezando un nuevo proyecto para investigar el futuro de los periodistas centrándome en ir “más allá del periodismo” (es el título provisional de un libro que he firmado con Polity Press) en el sentido nietzschiano, es decir: despojarse de todos los parámetros tradicionales del trabajo de redacción y dar con unos parámetros propios. Esto podría ser como freelancers, escribiendo y editando en grupo, como redes organizadas internacionalmente, mediante una startup de Internet, etcétera. La clave aquí es que el futuro del trabajo cultural puede encontrarse fuera de las instituciones mediáticas oficiales.

A.L.: Ahora proliferan community managers, cursos de social media y un largo etcétera. ¿Veremos una nueva burbuja .com? El teletrabajo resultó no ser la panacea y el proceso de digitalización también ha acarreado muchos problemas burocráticos.
M.D.: El mejor estudio de las consecuencias personales de este “nuevo mundo feliz” del trabajo creativo es Work’s Intimacy de Melissa Gregg, donde ella investiga las vidas laborales de trabajadores de los medios y de sus familias en centros urbanos australianos. Se describe cómo sobrellevan la precariedad, las jornadas laborales interminables y lo que llamo en mi libro Media Work un estilo de vida en el que vivir ha llegado a definirse en función de tu trabajo. Cuando el trabajo se convierte a la vez en el camino y el destino del afecto y la autorrealización, no parece sorprendente que terminemos trabajando todo el tiempo, incluso a veces aceptando (o racionalizando) no ser pagado por el trabajo realizado. Éste es un ciclo problemático que puede romperse buscando respuestas más allá de lo que Ulrich Beck llamaría “categorías zombis” de la industria y el trabajo.

A.L.: Derrick de Kerckhove decía que en el pasado los libros eran aceleradores del pensamiento y que ahora son más bien ralentizadores de ese pensamiento. Admito que echo de menos algunos textos como Inmediatismo de Hakim Bey, que abogaba por buscar una vida de experiencias no mediadas.
M.D.: Los libros no desaceleran nuestro pensamiento. Los medios impresos determinan y estructuran el pensamiento de diversas formas, al igual que los medios audiovisuales. En un contexto conectado, digital y convergente, nuestros pensamientos aceleran y frenan de una forma indeterminada, lo que es una experiencia totalmente perturbadora. En Vida mediática sostengo que la llamada inmediatista de Hakim Bey, que persigue una vida de experiencias más directas y completas, puede en realidad lograrse estando sumergidos en los medios (es a través de los medios como volvemos a conectar con la realidad de una forma significativa, ética y estética). Nos tomamos los medios demasiado literalmente: éstos no están entre nosotros y la realidad, sino entre nosotros. En los medios, también tomamos responsabilidad de las desigualdades de nuestro mundo porque las presenciamos a diario. En los medios, no podemos no mediar, no podemos no presenciar.

A.L.: No sé si es casualidad que dos de los mejores pensadores de los medios sean holandeses: Geert Lovink y usted.
M.D.: Eres demasiado amable al otorgarme esa reputación, aunque comparto tu apreciación sobre Geert. Quizás venir de una nación pequeña, pero bastante arrogante y ambiciosa, nos da una cierta voluntad para explorar, pensar abiertamente y expresarnos con atrevimiento.

A.L.: Las redes sociales con geolocalización como Foursquare son algo interesante para reflexionar sobre la privacidad, el voyeurismo o el narcisismo. ¿Cómo está mutando la esfera pública?
M.D.: La esfera pública y la privada han colapsado en el mundo-de-la-vida mediada. Con esta tendencia tenemos más oportunidades que nunca para estar obsesionados con nosotros mismos. Como teóricos de los medios, nuestra tarea es navegar con la identidad de Narciso y remar en el estanque con todo el mundo. Las imágenes que podamos reunir de nosotros mismos siempre serán incompletas; siempre faltará la complejidad de nuestra personalidad y siempre perderemos las particularidades de nuestro espíritu. ¡La belleza de esto es que debería desviar nuestra atención de nosotros mismos! No somos tan especiales como individuos. Ciertamente, interesa a los partidos políticos para que nos hagan sentir bien como ciudadanos, al igual que interesa a las empresas para que nos convenzan de nuestras cualidades únicas como consumidores... pero como seres humanos, no lo somos. Lo que nos hace especiales es la manera en que nos responsabilizamos unos de otros. En la vida mediática, las oportunidades para hacer eso abundan. La pregunta es qué haremos con esas oportunidades.

A.L.: Esta entrevista digital llega a su fin.
M.D.: Vivir en los medios nos permite crear arte con nuestra propia vida porque podemos ponerla en perspectiva y observarla. La autovigilancia es un poder individual interesante: ¿La usamos como autocensura y para levantar las murallas del control social, o la usamos para dejarnos llevar y vivir más y mejor en el mundo?

Andrés Lomeña
22 de noviembre de 2012

ENTREVISTA CON ERIC HAYOT

Acabo de editarla.

Entrevista densa, complicada, con aspectos que yo no he llegado a comprender bien, para qué engañaros. Me interesa especialmente la última pregunta, que es la que he comprendido menos (por su falta de concreción, diría yo). La primera pregunta, de ser compleja, es responsabilidad mía, por asumir que el lector sabe lo que es la lectura atenta (y la distante, concepto que crea Franco Moretti).

Esta entrevista es de teoría literaria, pero le pregunto por la teoría del actor-red (ya que él la saca a colación en su libro) y por las Humanidades Digitales, así que también tiene algo de sociología que puede ser provechoso. De hecho, lo que hace Moretti para algunos es sociología literaria, para otros es esoterismo numérico aplicado a la literatura. En fin, yo la he encontrado muy estimulante, a pesar de los reparos que yo mismo he expuesto.

Cualquier feedback se agradece. Saludos y gracias.

PS = Tengo una entrevista pendiente sobre temas de cibercultura, lo que supongo que interesará un poco más. Intento terminar con esta insensata costumbre de hacer miniencuentros virtuales, pero luego doy con un autor interesante y no me resisto a mandarle mis preguntas. Me pasa como en las pelis de ladrones, que dicen: "Un asalto más y lo dejamos de una vez por todas". Y nunca lo hacen hasta que los pillan xd.

ENTREVISTA CON ERIC HAYOT

ANDRÉS LOMEÑA: La historia literaria es un asunto delicado y complejo. Si lo he comprendido bien, su libro Sobre los mundos literarios propone que usemos varias escalas analíticas para abordar la historia literaria. Sería una meditación sobre la lectura atenta [close reading] y la lectura distante [distant reading], entre la obra literaria concreta y los patrones macroevolutivos de la sociología literaria. ¿Intenta encontrar un camino intermedio?
ERIC HAYOT: Sí, la idea de un diálogo entre el texto individual y la macroevolución o macroestética fue parte de lo que motivó mi proyecto. Se puede hablar, en términos generales, de dos posiciones en los debates actuales sobre la literatura mundial:
A) Un análisis inspirado por Franco Moretti (y Pascale Casanova) que busca patrones de desarrollo en los niveles más altos de la estética (habitualmente mediante una gran cantidad de libros, lo que Moretti ha llamado la lectura distante).
B) Una insistencia en que la naturaleza ontológica del texto literario es de tal modo que sólo la lectura atenta puede en realidad mostrarnos la verdad.
Puede que ambos lados estén equivocados al creer que la literatura y la literariedad sólo funcionan como un “objeto” en estos análisis. Parte de mi argumento es que la literatura en sí misma produce efectos en diferentes niveles, incluyendo el que uno puede entender como la escala “intermedia”, en la cual residen los mundos literarios; la literatura no es sólo objeto de discusiones sobre la estética y las relaciones de escala, sino un lugar donde esos debates se expresan formal y temáticamente.
Esto lleva, en última instancia, a la creencia de que sólo hay una única manera de leer atentamente. Pienso que la lectura atenta puede hacerse en una variedad de escalas distintas porque los objetos literarios producen significados en una variedad de escalas diferentes, incluyendo la palabra, la frase, el párrafo, el capítulo, pero también en escalas puramente ideográficas (en las cuales algo ocurre una vez, y tiene que abordarse en su singularidad), así como en escalas nomotéticas (en las cuales algo ocurre una multitud de veces y se inscribe dentro de un patrón o sistema).
Otra forma de decirlo es afirmar que mi libro entra en el debate presentando la literatura como un modelo potencial para pensar sobre cómo aparecen los conceptos de lectura “atenta” y lectura “distante”, temática y formalmente, como funciones de un concepto mayor de totalidad. Sugiero que este concepto de totalidad ha sido pensado históricamente de manera muy extensa en la obra de arte, y que deberíamos prestar atención a las obras de arte si queremos saber más sobre lo que la lectura atenta y distante significan dentro de estructuras mayores y de sistemas de valor estético y ontológico.

A.L.: Me gustaría saber si la tecnología ha sido importante en las metodologías de la actual historia literaria y de las ciencias sociales, es decir, si su libro se ha visto motivado por el nacimiento de las Humanidades Digitales.
E.H.: Soy bastante ambivalente en lo que se refiere a las Humanidades Digitales. Recuerdo cuando Internet apareció alrededor de 1993 o 1994, y todos decían que o bien salvaría la literatura (y la universidad), o bien la destruiría. Este utopismo digital (o distopismo) parece muy sospechoso, sobre todo porque casi siempre atrae muy especialmente a decanos y presidentes, y a políticos que (al menos aquí en Estados Unidos) tienen un hostilidad feroz y nada disfrazada contra la idea de una educación en las artes liberales. “¡Los ordenadores eliminarán la necesidad de un profesor de literatura o de análisis literario!” no es un eslogan con el que me sienta animado. Obviamente, no es eso lo que las personas de las Humanidades Digitales quieren. Es una cuestión acerca de cómo se usan, y también de cómo se alinean los incentivos personales e institucionales con otras fuerzas que ofrezcan apoyo, que creen trabajos...
Dicho esto, encuentro la obra de las Humanidades Digitales (y aquí me refiero al tipo de obra que implica mapeados matemáticos y visuales de la información, así como la clase de obras que vienen de los proyectos de minería de datos) muy atrayente. Como todas las disciplinas en sus primeros vagidos, es un poco como el salvaje oeste, primero se dispara, luego se pregunta. Demasiadas personas piensan que la novedad de estas herramientas quiere decir que por fuerza expresan algo interesante. Obviamente, eso no es así. Cuanto antes derribemos el falso entusiasmo sobre las nuevas herramientas y reconozcamos que todavía tenemos que pensar y trabajar duro, mucho mejor. Una de las cosas más interesantes de la obra de Moretti es el laboratorio literario de Stanford, que combina una mirada fundamentalmente marxista con el análisis de la cultura gracias a la obra de las Humanidades Digitales. Aunque ya sé que “el medio es el mensaje”, parte de mi argumento en Sobre los mundos literarios (con respecto a las herramientas de análisis estético que presento en sus páginas), lo cual extendería a las Humanidades Digitales, es que las herramientas de análisis deberían, en general, estar subordinadas a una perspectiva que intente usarlas para un propósito intelectual específico. Parece que se ha generado demasiado entusiasmo por la posibilidad de hacer imágenes bonitas.
¡Me doy cuenta, cuando digo esto, de que sueno como un viejo conservador! “Cuando era joven todos usábamos pluma para escribir” y todo eso. Ahora en serio: yo solía programar en PASCAL y Perl, monto mis propios ordenadores y me engancho a los videojuegos con demasiada frecuencia. Supongo que tengo una cierta resistencia a las “modas” en la vida académica. Esa moda de las Humanidades Digitales hace que me cueste disfrutarlas. Tengo ganas de que algún día los académicos de las Humanidades Digitales sean parte de todos los departamentos de literatura, e incluso que llegue el día en que las Humanidades Digitales desaparezcan por ser un campo muy obvio (como ocurre con el campo de la “teoría”) porque todos comprendamos esto y se pueda trabajar sin más. Eso llevará dos generaciones, por supuesto.

A.L.: ¿Qué ocurre con la literatura comparada? David Damrosch ha escrito varios libros sobre literatura mundial y Emily Apter publicará en primavera de 2013 Contra la literatura mundial. ¿Cuál es la batalla teórica que se libra entre las posiciones de Damrosch y Apter?
E.H.: Para ayudarnos con la literatura comparada tendríamos que reconocer lo siguiente: las estructuras intelectuales que gobiernan la crítica de las “instituciones” y las estructuras que gobiernan nuestras “prácticas” de lectura de la literatura no tienen que ser lo mismo. Gran parte del conflicto potencial que podemos imaginar entre Apter y Damrosch desaparece si reconoces que el principal objetivo de Damrosch es la formación institucional de la literatura comparada en las universidades estadounidenses, y la posición de Apter es la manera en que nosotros leemos literatura. Desde esa perspectiva puedes echar un vistazo a la obra de Emily y decir: “Sí, es verdad, siempre hay una reminiscencia intraducible dentro de la obra, y esto es parte de la naturaleza ontológica del lenguaje”, sin que luego digas, “y por lo tanto nunca deberíamos enseñar literatura traducida en la universidad a los estudiantes que no manejan todas las lenguas del mundo”. ¡Ni siquiera Emily cree eso! Mientras tanto, puedes leer a David y reconocer que el concepto de literatura mundial, que él define como el producto de una práctica de lectura generosa y amplia, debería influir el programa universitario (sin ella nuestros estudiantes casi nunca leerían nada en chino o hindi, por no mencionar lenguajes más “fáciles” como el español o el francés, o lenguas muertas como el latín o el náhuatl), sin por ello decir “y como enseñamos literatura traducida, tenemos que adoptar una teoría sobre la ontología de la novela que diga que 100 Years of Solitude es un libro idéntico a Cien años de soledad”. Lo que decimos y hacemos como críticos literarios y lo que decimos y hacemos como profesores es diferente, porque en el segundo caso estamos bregando con una situación imperfecta, con una tradición institucional, etcétera.
Mi experiencia, al haber hablado con ambos, es que David y Emily saben esto muy bien. Ellos son grandes partidarios de enseñar literatura más allá de los idiomas tradicionales europeos en sus instituciones. Desde esta perspectiva la batalla puede ser, en el lado institucional, entre los que dirán: “Es mejor enseñar una novela escrita en hindi, aunque no pueda leerla en el original, que no tener novelas de India que se impartan en mi universidad”, y quienes mantendrán una posición más dura: “No puedo enseñar nada que no lea en el original porque esto significa que no estoy leyendo el original, sino alguna versión imperfecta que está omitiendo lo intraducible”. Esta posición tiene la consecuencia negativa de preservar la literatura comparada de las lenguas europeas porque es muy raro que en Estados Unidas se contrate a un académico de literatura comparada que hable y lea lenguas no europeas. Afortunadamente, gracias a los esfuerzos de personas como David y Emily, esto es cada vez menos habitual.

A.L.: ¿Qué quiere decir con “la periodización y sus descontentos”? ¿Qué hay de malo en la periodización de la literatura?
E.H.: Nada es inherentemente malo con la periodización. Lo que está mal es el grado de dominio que alcanza en la institución literaria, especialmente en las licenciaturas. Ahora en Estados Unidos el noventa por ciento de los trabajos disponibles para profesores de literatura se definen a sí mismos con una nación y un periodo. Este predominio se refleja en las asociaciones profesionales (la asociación de estudios victorianos, la asociación de estudios modernistas, etcétera) y en las revistas académicas. Y de este modo afecta a todo el aparato en cómo adiestramos a los estudiantes de licenciatura, pues tener que “pertenecer” a un periodo significa dominar un puñado de textos, ciertos modos de lectura, una cierta historia de la crítica, una cierta forma de pensar sobre literatura como una función de la historia, y así sucesivamente.
En Sobre los mundos literarios propongo que intentemos desarrollar conceptos históricos y transhistóricos que nos permitan generar marcos internos e institucionales en los que las limitaciones de los diferentes modelos de periodización sean más nítidas. Ahora estamos viviendo en un mundo en el que todos sólo pueden beber, pongamos como ejemplo, Burdeos. Y yo digo que nos ayudaría a comprender mejor el Burdeos si pudiéramos también beber Rioja o Barolo. El truco no es solamente tener esas bebidas, sino desarrollar estructuras institucionales: nuevas revistas, nuevas asociaciones, pero también nuevas formas de contratación y preparación de estudiantes. Tener una variedad más amplia de contextos históricos y no históricos para el estudio de la literatura nos permitirá ver y vivir, de una forma cotidiana e institucional, las ventajas y debilidades de nuestros conceptos históricos. Esto nos haría ser pensadores de la literatura más cuidadosos, y quizás, más ambiciosos también.

A.L.: En su libro menciona la teoría del actor-red. ¿Cómo podría ser útil en el estudio de la literatura?
E.H.: Leí mucho de Latour entre 2001 y 2003 y pensé que su ruptura de las barreras ontológicas entre sujetos y objetos sería útil para que yo avanzara. En términos de análisis de la esfera social, el reconocimiento de que toda acción social circula entre una amplia variedad de actores humanos y no humanos parece una idea crucial para el análisis de la cultura (también encontramos este sentido del objeto como algo codificado o personificado en la vida social en The Body in Pain de Elaine Scarry, por cierto).
No había pensado en cómo la TAR podría ser útil para el estudio de los mundos literarios. Tu pregunta me permite reconocer que uno de los objetivos fundamentales de mi libro es reivindicar de la manera más fuerte posible el papel de la obra de arte como un actor en la producción de conceptos de “mundialidad” (tanto como un almacén para la fuerza social como un generador de fuerza social. En este sentido supongo que soy más latouriano de lo que reconozco, y podría decir que uno de los objetivos de la obra es animar a los académicos de la literatura a reconocer que conceptos como “mundo” o “globalización” (o “mundialización”) o “literatura mundial” no habitan en algún espacio conceptual “fuera” de la literatura, sino que más bien pertenecen al mismo campo general de la literatura.
Al mismo tiempo quiero decir que la “red” de la TAR aparece mucho en mi trabajo más reciente. Mi próximo libro será un regreso a la lectura atenta, con un énfasis en el uso de conceptos desarrollados en Sobre los mundos literarios para desarrollar un sentido históricamente rico sobre cómo los análisis del mundo (lo que yo llamo “cosmografía”) pueden funcionar bien cuando se aplican intensamente a obras de arte individuales.

A.L.: ¿Propone una tipología de los mundos literarios? Ha hablado de tres modos en su libro: el realista, el romántico y el modernista. Quisiera saber si su modelo es complementario con la poética que Lubomir Dolezel desarrolla en el libro Heterocósmica.
E.H.: La diferencia entre lo que estoy haciendo y lo que Dolezel lleva a cabo estriba, creo, en las ambiciones tipológicas menos sistemáticas de mi obra. Una de las cosas que le ocurren a las personas que desarrollan conceptos demasiado rígidos (Northrop Frye es otro buen ejemplo aquí, pero incluso alguien como Gérard Genette, cuya obra admiro, tiene este problema) es que la rigidez de los conceptos, y su ambición tipológica (especialmente en Frye, algunas veces en Dolezel) hace que sea difícil, si no imposible, que otras personas lo usen. Estoy intentando escribir una obra que sea fácil de aceptar por otras personas, y también fácil, a largo plazo, para que otros vayan más allá de mis propias limitaciones y de las limitaciones de lo que yo puedo ver en el mundo.
La manera más simple de describir lo que hago es decir que estoy intentando escribir una historia de los conceptos de mundo. Pero más que escribir sobre conceptos abiertamente expresados acerca del mundo (como cuando Galileo, por ejemplo, nos cuenta lo que piensa sobre el mundo), quiero sostener que todas las obras de arte desarrollan formalmente conceptos-de-mundo (incluso cuando no usan la idea de mundo temáticamente). De este modo, voy a usar las cualidades-de-mundo formales de las obras de arte como un representante para mediar y evaluar la historia de los conceptos de mundo de forma más general. Para hacer eso, tenía que realizar dos cosas:
1) Desarrollar un conjunto de herramientas analíticas que pueda usarlas cualquiera para describir y comparar la “mundialidad” a través del campo entero de la producción cultural, desde lo estético a lo real (y esto es lo que hacen en la primera parte del libro los conceptos de amplitud, dinamismo y estructura metadiegética).
2) Sugerir que esos conceptos, como otros cualesquiera, también deberían historizarse: pensamos la mundialidad estética como una reacción (y anticipación) de la posición social en la que el mundo de la obra se inscribe. Por ejemplo, puedes pensar sobre cómo la obra de arte refleja las estructuras básicas de una posición como “globalización”, después de todo casi es una cosmología para los miembros de una élite neoliberal global. Aquí la diferencia entre Sobre los mundos literarios y casi todo lo demás es que mi énfasis no es en el reflejo “temático” de la obra (una novela sobre inmigrantes viviendo en Madrid refleja la globalización en este sentido), sino en las cualidades “formales” del mundo imaginado en la obra. Sugiero que todas las obras de arte que generan mundos (que son casi todas las obras de arte) hacen eso controlando e imaginando estructuras formales (las cuales pueden describirse con los conceptos de amplitud, dinamismo, etcétera), que son ellas mismas un reflejo de las visiones de mundo normativas que operan en el mundo real.
Para decirlo de nuevo y de forma más simple: lo que propongo es un análisis historicista de los conceptos de “mundo/mundialidad” [worldedness]. Podrías hacer algo igual con los conceptos de Dolezel... si los historizas. Supongo que una gran diferencia es que desarrollo mis conceptos con ese objetivo en mente, y así éstos me parecen más útiles para la tarea que me he marcado, la cual considero, crítica y políticamente, muy urgente.

Andrés Lomeña
20 de noviembre de 2012