Cosmotécnica china e inteligencia artificial: entrevista con el filósofo Yuk Hui

Hay una guerra comercial abierta con todo tipo de implicaciones económicas, morales y geopolíticas. En filosofía, tal y como escribió Hegel, la lechuza de Minerva solo emprende el vuelo al anochecer. Es decir, el pensamiento filosófico no es capaz de anticiparse a los cambios del mundo. De este modo, explicar los fundamentos que sostienen las diferentes cosmovisiones del mundo en un contexto de disrupciones tecnológicas e incertidumbre económico-política es algo que solo algunos pensadores se atreven a acometer.

Yuk Hui, profesor de Filosofía en Róterdam, antiguo estudiante de ingeniería informática y alumno de Bernard Stiegler, se abrió camino en la filosofía de la tecnología con comentarios críticos al pensamiento de Martin Heidegger o Gilbert Simondon. Su libro Recursividad y contingencia (Caja negra editora, 2022) subraya la crisis entre máquina y organismo que sufre la modernidad desde la aparición de la cibernética, crisis intensificada por el aprendizaje automático y los grandes modelos de lenguaje. En Arte y cosmotécnica (Caja negra editora, 2025), la inteligencia artificial no es una tecnología que vaya a certificar el fin del arte ni el advenimiento irremediable del posthumanismo, pero sí nos insta a entender las cosmovisiones del mundo como cosmotécnicas que sirven para repensar la modernidad y la descolonización del pensamiento filosófico contemporáneo.

ANDRÉS LOMEÑA: La pintura y la literatura son arte, qué duda cabe, aunque hay muchas más dudas con la programación, por más que algunos informáticos hablen del arte de programar. En todo caso, las inteligencias artificiales generativas pueden poner en riesgo la profesión de esos programadores. Esto me lleva a su comentario sobre Hegel, que imaginó el fin del arte como una producción cultural que se vería superada por la filosofía en su grandilocuente proceso hacia el autoconocimiento. Heidegger continuó ese problema al preguntarse por la técnica. ¿Estamos volviendo a esa encrucijada sobre el fin del arte a causa de las nuevas tecnologías?

YUK HUI: Los antiguos griegos usaron la palabra technē tanto para el arte como para la tecnología, y la relación entre el arte y la técnica es históricamente dinámica cuando nos asomamos a la Edad Media, el Renacimiento y la Edad Moderna en Occidente. Ahora se dice que la inteligencia artificial reemplazará lo humano, incluido a los artistas. Y con toda seguridad la IA podrá reemplazar ciertas funciones del ser humano, tal y como la calculadora ya ha hizo con el cálculo y el automóvil con el movimiento. En cambio, la exageración de que la IA lo reemplazará todo es una profecía industrial que se ha creído mucha gente, sobre todo los políticos. Sin embargo, no creo que la IA suponga el fin del arte ya que tenemos primero que preguntarnos cuál es su función y hasta qué punto la IA puede satisfacer esa función. Cuando Heidegger discute a Hegel al final de El origen de la obra de arte, sostiene que el veredicto de Hegel no ha quedado visto para sentencia porque todo depende de si el arte está aún relacionado con la verdad. ¿Nos habla de la verdad el arte hecho por IA? Podría decirnos hechos, o ciertos hechos filtrados. Los grandes modelos de lenguaje son algoritmos de compresión que podrían contener una enorme cantidad de datos, y al hacer eso, pueden efectivamente calcular la palabra más probable que sigue en una oración, como ocurre con la función de autocompletar que tenemos cuando escribimos un mensaje. No estoy despreciando la IA o el machine learning. De hecho, creo que estamos presenciando algo realmente importante que nos impresiona. Yo mismo uso esas herramientas a diario. No obstante, creo que es un error ver las máquinas como un reemplazo.

Creo que es más importante concebir un nuevo tipo de relación con la IA, una que yo llamo “organológica”. La organología significa estudiar las herramientas y los instrumentos como órganos artificiales y es necesario entender una organología positiva y otra negativa. Una organología negativa podría ser un uso destructivo de la máquina, lo que llevará a la depravación (como la de los transhumanistas en su creencia de que podemos superar todas las debilidades del ser humano) y a las guerras (como las que estamos viviendo ahora y como lo que analizó Henri Bergson en su discurso sobre la guerra de 1914). Por otro lado, una organología positiva explora activamente el poder transformador de la IA y la integra en la investigación y la creación artística.

A.L.: Las actuales inteligencias artificiales sufren alucinaciones (inventan resultados) y envenenamientos (resultados aberrantes cuando se les entrena con máquinas y no con humanos). Erik Larson ya dijo que se ha de mejorar mucho en el razonamiento abductivo para que las máquinas avancen de verdad. Aun así, el progreso ha sido descomunal y me pregunto si esto arroja luz a cómo funciona nuestra mente, y ya de paso dice algo sobre las cuestiones filosóficas de siempre: la conciencia, el determinismo y el libre albedrío.

Y.H.: En mi reciente trilogía, que incluye Recursividad y contingencia, Arte y cosmotécnica y Máquina y soberanía, intenté entender el significado de la recursividad en la historia de la filosofía y en la historia de la tecnología. Las máquinas del siglo XVIII eran mecanicistas, es decir, operaban de acuerdo con una causalidad lineal, como lo que observamos en un reloj mecánico: el movimiento de un engranaje lleva a otro, y si un engranaje se rompe, el reloj se para. Piensa en el famoso pato con aparato digestivo de Jacques Vaucanson; fue una de las mejores creaciones de ese tiempo. A finales del siglo XVIII, el organismo fue usado para demostrar los límites de los mecanismos, ya que un organismo tiene una estructura orgánica y funciona con operaciones recursivas. Kant en su Crítica de la razón práctica renegó del autómata de Vaucanson al decir que no son capaces de experimentar la libertad. De este modo, puedes ver cómo ese organismo u organicismo llegó a ser el fundamento epistemológico de muchas cuestiones como la cognición humana, la moralidad o la estética. Desde la segunda mitad del siglo XX, es decir, después de la cibernética, sabemos que las máquinas están dotadas con bucles de retroalimentación y son capaces de asimilar el comportamiento de un organismo (la homeostasis, por ejemplo). La recursividad fue fundamental para el desarrollo de la informática: la máquina de Turing, la función recursiva general de Gödel, el cálculo lambda de Church, el autómata de Neumann… y desde los años setenta, vimos redes neurales recursivas que llegan a la actualidad. Lo recursivo es esencial para el conexionismo. Aun así, no estoy seguro de que vayamos a decodificar los secretos del universo porque en cada época, como ocurrió en el tiempo de Descartes, también tuvieron esa creencia de que el reloj no era solo la imagen de la máquina, sino la imagen del cosmos y del cuerpo humano.

A.L.: En Arte y cosmotécnica, compara la tragedia griega con la tradición oriental y viene a decir que no existe nada parecido porque no hay un héroe que cometa un error debido a su arrogancia (el concepto de hamartia). Usted aboga por una descolonización de la filosofía y señala una cosmotécnica distinta que escape, por ejemplo, a la dialéctica del siervo-señor de Hegel. Así se establecería una nueva relación con el mundo. Me pregunto si la cosmotécnica china sería la del analogismo y la occidental la del naturalismo, por expresarlo con la terminología del antropólogo francés Philippe Descola.

Y.H.: Descola es un pensador serio, pero él mismo es un naturalista, en el sentido de que clasifica las ontologías como los naturalistas clasificaron las plantas y los animales en el siglo XVIII. No sé si podemos clasificar las culturas como si fueran objetos con ciertas propiedades o características. El mérito de Descola es mostrar que hay pensamientos en torno al concepto de naturaleza distintos a los de la Europa moderna. Descola señala que la idea de naturaleza que compartimos es bastante moderna y está basada en la oposición entre cultura y naturaleza.

En cuanto a tu pregunta, he de decir primero que yo nunca dije que la dialéctica del siervo-señor de Hegel no pueda aplicarse a China, y de hecho, el Partido Comunista la ha estado aplicando durante más de un siglo a través de Marx (que fue un hegeliano y su análisis de la lucha de clases es una extensión de la dialéctica del amo y el esclavo). Solo dije que ese pensamiento no se produjo en China, aunque algunos académicos lo hayan llamado la dialéctica taoísta. Sin embargo, esa forma de llamar a la dialéctica es confusa porque podemos asociarla con la idea de Hegel, que es un producto histórico del pensamiento occidental. En Recursividad y contingencia, llevé a cabo una relectura de la historia de la filosofía europea moderna (Hegel incluido) y en Arte y cosmotécnica, mostré que el pensamiento taoísta no se puede reducir a la lógica hegeliana. Además, ¿deberíamos considerar la cosmotécnica china como una ontología en el sentido de Descola? En mi libro se discute si la ontología existe en el pensamiento chino, una pregunta formulada por François Jullien, que aseguraba que no había ontología en China.

Además, en La pregunta por la técnica en China expongo mi crítica a Descola. El antropólogo francés no ha prestado suficiente atención a la pregunta por la tecnología y lo generaliza como “praxis”. Él y sus defensores describen la naturaleza como un objeto de estudio y creen que si se cambia el concepto de naturaleza, entonces se puede resolver el problema de la modernidad. Si mi memoria no me traiciona, me pareció ver una entrevista a Descola no hace mucho donde dijo que estaba contento por la integración de los derechos de los no humanos en la Constitución de Bolivia, pero luego solo vimos más deforestación para la venta de madera a China. Por eso hace ya más de una década rebatí a los antropólogos por su giro ontológico y desarrollé el concepto de cosmotécnica como una forma distinta de abordar el problema de la modernidad. Eduardo Viveiros de Castro fue muy generoso conmigo durante mi visita a Brasil hace un par de años. También tuve varias conversaciones con el difunto Bruno Latour, pero desgraciadamente fue demasiado tarde.

A.L.: Me alivia saber que no es un pesimista tecnológico profundo.

Y.H.: Tengo la impresión, por las entrevistas que me han hecho, de que hemos producido algunas alucinaciones sobre las inteligencias artificiales. Abrumados por los grandes modelos de lenguaje y sus aplicaciones, hemos llegamos a creer que conquistarán la humanidad. Eso es parte de la propaganda industrial. Ahora mismo, esas empresas tecnológicas son más bien empresas financieras que venden visiones de futuro para atraer la inversión, pero por desgracia, muchos gobiernos la han adoptado. Creo que tenemos que ser muy prudentes. Los grandes modelos de lenguaje son algoritmos que tienen defectos epistemológicos fundamentales, como aquellos que ya encontramos en el empirismo y el probabilismo. Su paranoia y su propaganda contradictorias impiden comprender el verdadero progreso tecnológico al restringirlo a la búsqueda competitiva de la velocidad o la robustez, cuando nuestra sociedad podría emplear esas tecnologías en crear una nueva economía política.

 

Preguntas intempestivas: una aproximación a la arqueología orientada a objetos

 

Entrevista con Christopher Witmore.

La arqueología no deja de anunciar hallazgos: desde Luxor a Kent, pasando por Tesalónica. Los restos arqueológicos dialogan con el presente y nos formulan preguntas intempestivas. Para entender el modo en que estas reliquias nos interrogan, la ontología orientada a objetos (OOO) propone una resignificación de los objetos. Previamente, esta filosofía ha tenido relaciones fértiles con diferentes disciplinas, como la arquitectura o la literatura. En esta entrevista, Christopher Witmore, profesor de Arqueología de la Universidad Tecnológica de Texas y autor de Objetos intempestivos (Materia Oscura, 2024), lleva a cabo una aproximación a la arqueología orientada a objetos, un movimiento telúrico para la filosofía en la medida en que ayuda a repensar los objetos del pasado e incluso nuestra noción de tiempo.

ANDRÉS LOMEÑA: No conservamos la Comedia de Aristóteles a pesar de su éxito e importancia, así que quizás no siempre se preservan los objetos culturales más importantes. En una guerra, pienso que un puente bien conservado podría ser casi un síntoma de irrelevancia porque una infraestructura estratégica debería ser destruida. Tengo este tipo de ideas en mente al leer sus reflexiones en torno a una arqueología orientada a objetos. Ciertos arqueólogos creen que la cultura humana lo es todo mientras que el objeto no es nada; usted se plantea repensar esa idea preconcebida, y quisiera saber si se siente solo en esta indagación acerca de la agencia y la política de los objetos.

CHRISTOPHER WITMORE: “No son los tiempos los que marcan la diferencia”, sino más bien, como sostuvo Bruno Latour en Nunca hemos sido modernos, “es la diferencia la que marca los tiempos”. Pensar en el desconcertante naufragio de las cosas antiguas que existen en el presente (los escritos de Aristóteles, los puentes antiguos que escaparon a la destrucción, ya sea por guerras o por terremotos, cuencos antiguos, ruinas de la Segunda Guerra Mundial, etcétera) y sus relaciones como generadoras de tiempo es una inversión de los procedimientos habituales de los arqueólogos, quienes tienden a considerar el tiempo mismo como un agente de cambio.

Los arqueólogos, cual relojeros, se benefician enormemente cuando se le concede al tiempo una posición privilegiada y generativa, como una secuencia lineal de contenedores que avanzan con regularidad con independencia de lo que ocurra dentro de ellos. No se trata de que la cultura lo sea todo y los objetos nada, aunque agradezco el poder retórico de tu formulación; los objetos no culturales deberían contar algo para los arqueólogos, ya que la autoridad del campo todavía se basa en hablar desde la experiencia, describir lo que se encuentra y fundamentar historias sobre el pasado en restos arqueológicos. La cuestión es cómo tenemos en cuenta esas cosas en relación con el pasado. No creo que los objetos arqueológicos deban ser tratados solamente como intermediarios de situaciones culturales en las que pueden haber afectado y a las que, a su vez, se les da preponderancia como agentes detrás de los restos que encontramos. Eso supone considerar los objetos como derivados de algo distinto de ellos mismos, lo que a menudo coloca a los humanos en el centro de la realidad, como si fuera su principal modeladora. Desde la perspectiva de la OOO, los objetos que encontramos en el presente son lo que hace posible el pasado.

El hecho de que un cuenco antiguo haya resistido y esté entre nosotros significa que no puede reducirse a sus pasados, tanto si fue un momento particular de sus usos o de su inactividad (lo que llegó a ser el objeto en situaciones distintas). Como arqueólogo, puedo darme cuenta de que un cuenco de cerámica resistió a muchas situaciones diferentes: usos domésticos, como ajuar funerario, una larga estancia bajo tierra, una barrera para las raíces, un objeto encontrado, una pieza de museo, una evidencia para una tesis, etcétera. Sin embargo, como parte de un conjunto de tumbas, habrá perdido muchas de estas relaciones extrínsecas pasadas. El recipiente, intrínsecamente, extiende sus propios pasados, aunque solo puede ofrecer sugerencias de lo que existió más allá de sí mismo. Esas sugerencias quizás digan muy poco sobre situaciones culturales pasadas, y mucho sobre cómo el hundimiento de la tumba dañó el cuenco en algún momento durante su estancia ctónica. Desde luego, uno también tiene que reconocer que el recipiente es parte de un conjunto (una tumba) y como tal puede constituir un componente de un objeto mayor. Si bien esto podría entenderse como un conjunto que contiene su propio pasado, desde la perspectiva de la OOO, una parte de algo no puede reducirse a un objeto más grande.

Reconocer el cuenco o la habilidad de la tumba para sugerir y ofrecer indicaciones es respetar su agencia y autonomía, ya que esos pasados pertenecen al objeto. Puede que un artefacto de museo no parezca tener mucho peso político, pero si uno descubriera que una crátera [vasija grande y ancha donde se mezclaba el vino con agua] fue saqueada y vendida ilegalmente de una tumba, entonces ciertamente podría verse involucrada en un disputa entre el Museo Metropolitano de Arte, la Fiscalía del distrito de Manhattan y el gobierno italiano. El cuenco y la tumba sostienen y defienden, contienen y comprenden, apoyan y cobijan. Sí que pueden ser actores políticos en las situaciones adecuadas. Decir lo contrario desde el principio es decretar de antemano lo que son las cosas, haciendo suposiciones sobre la naturaleza de lo real.

Los arqueólogos necesitan reconsiderar cómo trabajamos con las cosas. La diferencia entre la autoimagen de la arqueología y su práctica es una limitación, por mucho que el reduccionismo sea una característica de cualquier ciencia. En el libro, Graham Harman y yo establecemos un contraste entre una noción modernista del tiempo como un marco medido y predestinado donde nosotros insertamos los fenómenos, y una comprensión del tiempo orientada a los objetos como algo emergente, heterogéneo y sobre la superficie de las cosas. Esto abre todo tipo de posibilidades creativas en torno a cómo concebimos esos tiempos que surgen de los objetos arqueológicos y también en torno a su articulación (qué historias contamos). Creo que apenas estamos empezando a reconocer el potencial de esta forma de arqueología, pero para nada estoy solo en esto, pues hay ciertos arqueólogos que usan un enfoque orientado a objetos: Peter Campbell, Stein Farstadvoll, Bjørnar Olsen, Þóra Péturdóttir, Sara Rich, por nombrar a algunos.

A.L.: Usted empieza con el objeto y trata de entender el pasado, pero nos advierte de que muchos arqueólogos encuentran lo que justamente estaban intentando encontrar. El pasado, en resumidas cuentas, no es una causa simple y sin más del presente. Supongo que si los arqueólogos encuentran salazones, tratarán de explicar la importancia de la sal en esa ciudad romana, pero quizás este descubrimiento arqueológico entierra otras posibilidades abiertas, en vista de que hay numerosas ciudades que también fueron habitadas por fenicios o musulmanes. La arqueología puede ser como una matrioska que contiene múltiples pasados.

C.W.: Los arqueólogos, tal y como defendemos en el libro, están condicionados para ver las cosas como los efectos o las consecuencias de aquellas causas que pretenden encontrar. El deseo de recuperar rastros vívidos en un dominio borrado del presente y tratarlos como el agente causal detrás de lo que queda conduce a menudo a imponer el pasado favorecido por la historia sobre objetos que no pueden hablar. Si tomamos como ejemplo un lugar de la Segunda Guerra Mundial, se puede decir que nosotros llegamos con expectativas históricas a esos lugares (por ejemplo, a un bastión del muro Atlántico en Finnmark). Es fácil suponer que dicho lugar es una ilustración o un ejemplo de algo ya prefijado y conocido (este sitio lo destruyó la Wehrmacht en retirada en el año 1944). Sin embargo, nunca encontramos el pasado que fue, solo lo que llega a ser de él, y aunque podemos encontrarnos con un pasado legendario, el compromiso es siempre con algo presente y específico del objeto que encontramos.

Si se juzga a partir de una imagen completa del pasado, como res gestae (logros, cosas realizadas), lo que encontramos es siempre incompleto, como sombras de su antiguo ser. Hay todo tipo de fenómenos históricos que tratan sobre algo más que las andanzas humanas: la transformación de las economías del pasado, los procesos de producción e interacción a través de redes comerciales cambiantes, etcétera. No obstante, la idea del pasado como algo consumado, definido por su finitud, sigue prevaleciendo a la hora de abordar las cosas antiguas. Los hallazgos arqueológicos van más allá de esos mundos y a menudo encuentran nuevas aventuras; como las cosas suelen olvidar sus pasados, su idiosincrasia retiene lo que recuerdan.

Algunas expectativas son parte del proyecto de la arqueología, pues no habríamos investigado ciertos programas o conseguido fondos sin ellas. La distorsión aparece cuando imponemos sobre los objetos arqueológicos las expectativas asociadas con un pasado definitivo (“así es como ocurrió”). Y no es que no podamos hablar de situaciones definitivas. Por volver al ejemplo de la crátera, el cuenco fue enterrado junto a una mujer que murió en la treintena y se rompió cuando el techo de la tumba se hundió, pero la mayoría de las veces tratamos con proposiciones sobre lo que podría haber sido. Algunas proposiciones son mucho más fuertes que otras, pero las proposiciones están siempre abiertas al futuro, es decir, están abiertas a la reevaluación, especialmente a la luz de nuevos objetos encontrados que puedan revelar otros ángulos del pasado. Aun así, a las cosas antiguas no les falta nada, se trate de pequeñas fortificaciones quemadas en el norte de Noruega o de cráteras enterradas. Están completas tal como están, abiertas en todo momento a las posibilidades futuras, ya que los elementos enterrados pueden contener pasados imprevistos aún por salir.

A.L.: Distingue la datación relativa de la absoluta y sugiere que incluso el carbono-14 es una cronología relativa, no absoluta, al igual que el resto de métodos: dendrocronología, termoluminiscencia, etcétera. Lo plantea como formas inconmensurables, esto es, como un intento de unificar lo que no puede unificarse, pero en última instancia usamos un calendario universal. Me imagino que esto puede plantear todo tipo de problemas, como el posible anacronismo de esa estatuilla romana que supuestamente revela a alguien con el síndrome de Crouzon.

C.W.: Has puesto el dedo en la llaga del papel del arqueólogo como relojero. Los arqueólogos separan de forma rutinaria lo que consideran métodos de datación absolutos, como el carbono-14, de aquellos métodos relativos, como la seriación de la cerámica. Dado que el carbono-14 se desintegra a un ritmo constante del cincuenta por ciento cada 5,730 años, tendemos a considerar trozos de carbono como pequeños relojes, cuando en realidad, lo que hacemos es entregar nuestra traducción a los físicos de los laboratorios, quienes proporcionan un análisis y una fecha dentro de un rango definido. Graham Harman señala esta cuestión (cómo traducimos los cuantos, los fragmentos irreductibles de la realidad, en continuos) como una gran paradoja que se remonta a Aristóteles. De hecho, todos los modos de datación implican la traducción de lo discreto en lo continuo, lo que exige que tratemos lo local (relativo) como medible en términos de lo universal (absoluto).

No te falta razón. El ejemplo de la estatuilla que mencionas implica un acto de traducción similar, donde las idiosincrasias locales se traducen en términos científicos universales. En este caso, las peculiaridades de la figura (sus rasgos faciales, sus ojos o sus asimetrías) se leen “iconodiagnósticamente” como una posible evidencia del síndrome de Crouzon. Por supuesto, esta interpretación se basa en una supuesta fidelidad. Se supone que la estatuilla actúa como una referencia muy específica de algo más allá de sí misma: es decir, apunta extrínsecamente a un modelo humano con estas características inexplicables. Tal vez sea así. Pero también podría relacionarse con una desviación estética que se asemeja a las malformaciones congénitas asociadas al síndrome de Crouzon. A diferencia del carbono-14, el análisis de la cerámica o la hidratación de la obsidiana, aquí nos encontramos con un ejemplo completamente singular (que no puede reafirmarse). Para que esta interpretación gane peso, habría que emprender un cuidadoso estudio comparativo con otras estatuillas del periodo (¿qué estilos y convenciones están presentes en otras estatuillas? Se deberían recurrir a asociaciones contextuales); los investigadores intentan vincular la figurilla con cultos a la salud y la protección en Bracara Augusta.

Para mí, la incertidumbre última de no poder saber algo con certeza no es un problema, sino parte del atractivo y el asombro de trabajar con el pasado arqueológico.

A.L.: Parece haber grandes descubrimientos arqueológicos cada semana. Hace muy poco dieron con una espada del siglo VI en Kent, por ejemplo. Me gustó asomarme al pasado leyendo la noticia, aun sabiendo que conozco muy superficialmente ese periodo histórico.

C.W.: Estos nuevos descubrimientos nos acercan al pasado a través de su entrada en nuestro presente y nos recuerdan la naturaleza caótica del tiempo. A través del descubrimiento de la espada en Kent, un pasado previamente desconocido es ahora coextensivo con quienes vivimos en la actualidad, y de esta manera, nuestro presente está más cerca de ese pasado que cualquier presente del siglo XIX, independientemente de las distancias que haya en una línea de tiempo. Si de repente nos tropezáramos con los fragmentos perdidos de Aristóteles en un monasterio de Tesalónica, entonces la filosofía del siglo XXI se encontraría con aspectos del III antes de Cristo a un nivel más cercano que cualquier cosa que los filósofos modernos experimentaran antes de ese momento. Tales son los efectos de un tiempo no lineal, “percolativo”, y eso nos recuerda el poder del pensamiento topológico, que el libro analiza en profundidad.